آدميت در نقل و تحليل باورها و اعتقادات طالبوف، شواهد پيش گفته را ناديده مى گيرد و با تكيه بر برخى جملات مجمل وى، او رابه طور كلى - نه به اطلاق - داراى «گرايش عقلانى مادى» مى داندكه «اعتقادش بر اين است كه دانش ما از جهان خارج تنها از تجربه عينى به دست مى آيد و در حكمت ما بعد طبيعى، پيرو دانشمندانى است كه گشودن رازدهر را از انديشه آدمى بيرون مى دانند». ((321)) او در باره اعتقاد طالبوف به اديان الهى از شواهد فراوان در آثار اوكه نشانگر باور وى به برترى اسلام بر ساير اديان و قرآن بر ديگركتب آسمانى است چشم مى پوشد و تنها به استناد افسانه اى درضمن كتاب «مسالك المحسنين» به اين نكته اكتفا مى كند كه «درمبحث اديان، توجه او به جوهر اديان است. چون پيرو عقل است در نظرش اهل دير و كنشت و گبر و ترسا همه برابراند. بيان او دريكى از الواح يزدانى اين است: اگر ناشرين اديان مبعوثين من هستندپس همه حق مى گويند...». ((322)) متاسفانه ضعف روحيه تحقيق در برخى از اهل قلم سبب شده است كه آثار فريدون آدميت، بدون توجه به كاستى هايش به عنوان مرجع بى عيب تلقى گردد و نتيجه گيرى ها و داورى هايش بدون مراجعه به منابع دست اول، معتبر شناخته شود. ((323)) وطن دوستى: هر چند طالبوف، بيشتر عمر خود را خارج از ايران سپرى كرد اماوطن دوستى در سراسر آثارش موج مى زند: بنده محب عالم و بعد از آن محب ايران و بعد از آن محب خاك پاك تبريز هستم، چه كنم حرف ديگر ياد نداد استادم. ((324)) او كه سخت از وضعيت جامعه ايران انتقاد مى كرد ولى به جهت همين تعصب ملى خوش نداشت كه غير ايرانى از ايرانيان انتقادكند. ((325)) طالبوف، عشق به وطن را آموزه اسلام مى دانست و بعداز نقل حديثى از پيامبر اكرم (ص) در اين موضوع، مى گويد:... پدر و مادرم فداى چنين پيغمبر پاك باد كه محبت وطن را به زبان فصيح و بيان واضح به پيروان و امت خود توصيه فرموده اند. ((326)) او نسبت به اعراب مسلمانى كه قرنها پيش، ايران را تصاحب كردندو اسلام را براى ايرانيان به ارمغان آوردند، نگاهى دو سويه دارد وسعى مى كند گرفتار افراط و تفريط نشود. او ميان اسلام و غرب زدگى فرق مى نهد و ايرانيانى را كه خود را از «تابش نور پاك اسلام» محروم كردند و در «ظلمت عقايد اجدادى» آيين آتش پرستى فروماندند، مذمت مى كند. ((327)) اما از سوى ديگر، دورى از نظافت و بهداشت در ايران ((328)) و«وسواس و ترديد در عدد وجبهاى مشخص كر و ترتيبات تغسيل» رانشانه غرب زدگى ايرانيان شمرده و مى گويد:... همه عوايد ما معرب گشته و از ميان رفته و معدوم شده، الان قدم به دوره مفرنگى گذاشته ايم، دوره معربى ما اجبارى و با ضرب شمشير بود ولى مفرنگى ما مختارى و براى پول. ((329)) طالبوف، پيوسته مى كوشد در باور و عمل گرفتار افراط و تفريط نشود و در طريق اعتدال حركت كند. حتى صفات و سجاياى نيك و بد اعراب دوره جاهليت را نيز از هم باز مى شناسد و راست قولى، مهمان نوازى، احترام به بزرگان و عفو اسرا و مقصرين را درميان آنان مى ستايد و كشتن دختران، خونريزى و تاراج اموال ازآنان را مذمت مى كند. ((330)) اعتدال فكرى طالبوف، مانع اين مى شود كه او در راهى قدم برداردكه امثال شاهزاده جلال الدين ميرزا، دوست صميمى آخوند زاده در آن گام نهاده بودند. جلال الدين ميرزا مى كوشيد زبان فارسى رااز همه كلمات ومشتقات عربى عارى سازد و در اين خصوص كتاب «نامه خسروانى» را نيز نگاشت و آخوند زاده نيز او را در اين راه تشويق مى كرد. اما طالبوف بر اين باور بود كه كوشش او «در اين فقره از آرزو گذشته و به محروسه افراط و تفريط داخل شده و درآن ورطه گمراه گشته» است. او بر هم فكران جلال الدين ميرزاتنبه مى دهد كه «زبان فارسى حلاوت حاليه خود را از تركيب الفاظ عربى پيدا كرده است». ((331)) رجال و روحانيان ميرزا عبدالرحيم طالبوف در آثارش بر شاه دوستى يا به قول خودش «سلطان پرستى» تاكيد مى كند و در كنار مسلمانى و وطن دوستى، آن را از اركان شخصيت فرد ايرانى مى شمارد وگاهى مداح پادشاه وقت نيز مى گردد ((333)) ، اما ((332)) در نامه هاى خصوصى اش از كنايه به شاه نيز فرو گذار نيست. ((334)) او به رجال و دولت مردان ايران به سختى مى تازد و «بى علمى، بى تجربى و طلا دوستى» و «اغراض شخصيه» آنان را مايه بسيارى ازنابسامانى هاى ايران مى داند ((335)) و تنها از امير كبير به نيكى يادمى كند و بر اين باور است كه «در ايران جز امير كبير متوفى ازوزرا و صدور شخص تاريخى طلوع ننمود». ((336)) گاه، چنان ازقحط الرجال در ايران به تنگ مى آيد كه با چشمهاى گريان آرزومى كند كه آن موعود الهى «... همان شخص اولوالعزم بيرون آيد،دست غيبى معاون او بشود، حقيقت اسلام ظهور نمايد و دجال مغرضين مقتول گردد و معنى يملا اللّه الارض قسطا و عدلا بعد ماملئت ظلما و جورا مشهور و محسوس» شود. ((337)) طالبوف از روحانيان نيز در موارد زيادى آشكارا و به تندى انتقادمى كند. او دو نقطه ضعف عمده در روحانيت عصر خويش مى بيند.نخست دنياطلبى آنان و دوم جهل آنان نسبت به دنياى جديد وبلكه فهم نادرست آنان از اسلام است.

طالبوف زندگى پر تجمل واسراف و جاه طلبى بعضى از روحانيان با نفوذ را به باد انتقادمى گيرد و آنان را عالم بدون عمل مى داند كه «اين همه اسراف درخصوص حاكم شرع بود كه نهى لايحب المسرفين را بهترمى داند». ((338)) او از روحانيانى در عصر خويش ياد مى كند كه ملاك و محتكرند و با سوء استفاده از شرع بر ثروت و املاك خودمى افزايند. ((339)) او به تمسخر مى گويد: اگر اين فقره تصرف املاك و دخول سرحد ديگران كه ملاهاى ملاك ما مى كنند تفتيش گردد، آن وقت حتى به مرده آنها نيزمبرهن مى شود كه اين آقايان، جميع املاك مردم را مجهول المالك و متعلق به خود مى دانند. ((340)) طالبوف، رياست طلبى برخى از روحانيان را سبب مخالفت آنان باقانون و مشروطه مى داند و به زعم او آنان فهميده اند كه اگر قانون در مملكت تدوين شود «در آن وقت در خانه هاشان بسته واستمرار صداى نعلين كم كم گسسته شود واگر اين را مى دانند چرادر وضع قانون كفن نپوشند و به اسم تخريب شريعت، رجاله رانشورانند و شورش و بلوايى نچينند. در رؤوس منابر و مناره هاى مساجد به عنوان ناظم و مقنن صد لعن و تكفير نفرستند؟»، ((341)) البته او از روحانيون مجلس كه مدافع مشروطه بودند به نيكى وعظمت ياد مى كند و حتى آنان را از ساير نمايندگان مجلس برترمى داند. ((342)) همچنين معتقد است كه «آنها كه در عتبات هستند،حرص و آز ندارند و از تجملات بى نيازند... پدران روحانى ماباشند، چون جانشين ائمه مفترض الطاعة هستند، اما اكثر آنان كه در ايران هستند... محتكرند، آشوب را دوست دارند، غوغاى رجاله را مى پسندند و صداى نعلين را مى پرستند. از سى تا پنجاه هزاردخل املاك سالانه دارند». ((343)) به نظر طالبوف، علت بسيارى از جهالت ها و عقب ماندگى هاى ملت ايران بلكه همه ملل عالم، كسانى هستند كه مدعى هدايت مردم مى باشند ولى از هدايت بى بهره اند و يا به آنچه مى گويندعمل نمى كنند. به نظر او پايه گذاران مذاهب انحرافى همچون بابيت و وهابيت نيز از همين گروه هستند. ((344)) بعضى از آنان برسر منابر جز سهويات و شكيات چيز ديگرى به مردم نمى آموزند ((345)) و «گوش مردم را با اخبار كاذبه انباشته و باافسانه هاى عجيب و غريب مردم را از تحصيل معارف بازداشته...و از معلومات مفيده نهى، هندسه را كفر، هيئت را كذب، كيميا(يعنى شيمى) را غلط، ادبيات را مبطل صوم، تاريخ را افسانه... و به اسم آسمان سلطانى مى كنند، معلوم است ملت با اين پيشوايان گمراه جز اينكه هستند چه بايست بشوند». ((346)) او از نفوذ فراوان روحانيون، ميان مردم آگاه است و بر اين باور است كه «همه ايران و ايرانى حلقه انگشتر آنها است. آنچه در محك معلومات ايشان كم عيار است رايج بازار ملت ما نمى تواند باشد». ((347)) طالبوف مخالفت جمعى از علما و روحانيان با مشروطه وآرمان هاى آن را نمونه آشكار دنياطلبى و جهالت آنان مى داند و به نظر او «اينكه مى گويند علما مانع ترقى هستند راست است اكثرجهال كه به سلك روحانى داخل شده اند بى اذن و بى امتحان، بالوراثة در هر جا كه مى خواهند محكمه يا دكان مردم فريبى خودرا باز كرده فتاوى دروغ مى دهند... هر وقت نام ترقى و نظم برده شود رجاله را بر حكومت مى شورانند و خودشان به اسم احكام آسمانى سلطانى مى كنند و فتنه ها بر مى انگيزند». ((348)) طالبوف بيم اين دارد كه اگر امروز «براى حفظ ناموس ملت وتقويت شريعت و احترام قرآن مجيد، نه تقليد فرنگيان» قانون وضع نكنيم، آنگاه «اجانب براى ما قانون وضع مى كنند و ما رامجبور به تعبد مى نمايند». در اين صورت «آواز مناجات و اذان صبح مناره هاى مساجد ما به خواب نوشين خانم هاى آنها صدمه مى زند و غدغن مى شود، صداى ناقوس، بانگ مؤذن را محو مى كندو در سر هر رهگذر ميكده ها باز مى گردد و پرده گيان ما مجبوراروباز مى گردند». اما كسانى هستند كه «براى دنياى پنج روزه وتصرف املاك مردم به اسم آسمان حكومت مى كنند و هر وقت درمملكت، اسم قانون و تربيت برده مى شود بدون اين كه بخواهند وبدانند و بفهمند... على رؤوس الاخشاب ((349)) خودكشى مى نمايندو شريعت را در خطر مى بينند... و نور آفتاب عدل را... با هزار فن و استادى خاموش مى نمايند». ((350)) از نحوه انتقادات تند و گزنده طالبوف به بسيارى از روحانيون عصر خويش به دست مى آيد كه بخش عمده اى از انتقادات اومعلول درگيرى هاى پرتنش ميان مشروطه خواهان و مخالفان آن كه روحانيان، رهبرى هر دو جناح متخاصم را برعهده داشتند، بوده است و طالبوف نيز مانند بسيارى از رهبران و هواداران اين دوگرايش مهم در آن عصر، در گرما گرم منازعات انقلاب مشروطه تحت تاثير احساسات و عواطف خود، جناح مقابل را آماج انواع دشنام ها قرارداده است. گويا در آن فضاى پر آشوب، براى بسيارى از طرفين نزاع قابل تصور نبود كه مخالفان آنان نيز ممكن است ازحسن نيت برخوردار باشند و آنچه سبب شده آنان در صف مقابل قرار گيرند، تفاوت در بينش و نگاه آنها به اسلام، مشروطه واوضاع و احوال ايران است. متاسفانه اين بليه اى بود كه فضاى انقلاب مشروطه را هر چه بيشتر از فضاى تفاهم و عقلانيت دورمى كرد و آتش كينه ها و دشمنى ها را افروخته تر نگه مى داشت.

توجه به اين نكته لازم است كه همه رساله ها و كتابهاى طالبوف در زمان حيات او و بين سالهاى 1311 تا 1329 قمرى، يعنى سالهاى بحرانى انقلاب مشروطه چاپ شد و ميان مردم منتشرگرديد. از اين رو نبايد او را با آخوند زاده مقايسه كرد كه مهمترين آثارش دهها سال پس از انقلاب مشروطه ودر خارج از ايران به طور محدود انتشار يافت. همچنين او با امثال ميرزا ملكم خان هم كه به شدت از درگيرى با علما و روحانيان پرهيز داشتند، تفاوت فراوان داشت.

صراحت بيان و نيش قلم او نسبت به رجال و روحانيان كه بخشى از آن ناشى از صداقت و استقلال راى طالبوف و بخش ديگر به ادعاى خودش، برخاسته از سكونت و زندگى در خارج از ايران پرآشوب و خطر بود، جايگاه وى را در ايران متزلزل مى كرد و شايدهمين امور سبب شد كه او پس از راى آوردن از سوى مردم تبريزدر مجلس اول از حضور در اين مجلس كناره گيرد و هيچ گاه به تهران پر التهاب نيايد. فريدون آدميت به استناد نامه طالبوف به آقا فضلعلى تبريزى، روحانى مشروطه خواه و نماينده دوره اول مجلس از تبريزى، علت كناره گيرى طالبوف از نمايندگى رامخالفت هاى شديد برخى از رجال تهران همچون شاهزاده كامران ميرزا و روحانيانى همچون شيخ فضل اللّه نورى با او و كتاب «مسالك المحسنين» مى داند كه از سوى آن دو تحريم و تكفير شده بود. ((351)) اما برخى بر اين باورند كه دلسردى و كناره گيرى او از مجلس،ناشى از تند روى هاى آزادى خواهان بود كه ايران و بخصوص تهران را به سوى وضعيت نابسامانى سوق مى داد. او بيم اين داشت كه مردم ايران كه «تاكنون اسير يك گاو دو شاخه استبداد بود، امااگر بعد از اين اداره خود را قادر نشود به گاو هزار شاخه رجاله دچار گردد، آن وقت مستبدين به نا بالغى ما مى خندند و دشمنان اطراف شادى كنان لاحول كنند». ((352)) به هر صورت طالبوف با همه تلاشى كه براى حفظ اعتدال خودمى كرد نتوانست كينه خود را از روحانيان مخالف مشروطه مهاركند تا جايى كه از اعدام شيخ فضل اللّه نورى خشنود بود و او راگرفتار «آتش مكافات» مى ديد و براى برخى مانند ميرزا حسن تبريزى، روحانى با نفوذ و مخالف مشروطه در تبريز «كه هنوز به سخط منتقم جبار گرفتار نگشته» آرزوى سرانجامى چنين داشت. ((353)) غرب ترديدى نيست كه طالبوف بسيارى از دستاوردهاى تمدن غرب رامى ستود وآنها را دواى بسيارى از دردهاى جامعه خود مى دانست،او مخالفت افراط ى برخى از هم ميهنان خود با تمدن غرب راتعصب مى دانست و بر اين باور بود كه «كلمه تمدن، كلتور،سولزاتيسون از پسنديدن و نپسنديدن ايرانى، تغيير به معانى خودنمى دهند، شب پره گر وصل آفتاب نخواهد / رونق انوار آفتاب نكاهد» ((354)).

اما عرق ملى و دينى او دو پايگاه استوارى بودند كه طالبوف را ازفريفته شدن در مقابل فرهنگ غرب باز مى داشتند، او مى گويد: ترا علم آموختم كه اداره ملى را آشنا بشوى، حب وطن را بفهمى،سلطان وقت را بپرستى، عوايد خود را محترم بدارى و از هيچ ملت جز علم و صنعت و معلومات مفيده چيزى قبول نكنى. تقليدننمايى، يعنى در همه جا و هميشه ايرانى باشى و از بركت علم ومعاشرت ملل خارجى بفهمى. حالى شوى كه مشرق زمين غير ازمغرب زمين است. در يكى آفتاب طلوع مى كند و در ديگرى غروب مى نمايد. اين دليل ساده كافى است كه ما خودمان را با آنان فرق دهيم. تفاوت استعداد خودمان را بدانيم و از آنها جز نظم ملك چيزى استعاره نكنيم. مبادا شعشعه ظاهرى آنها تو را بفريبد.مبادا تمدن مصنوعى يا وحشت واقعى آنها تو را پسندافتد». ((355)) طالبوف كسى را كه «وطن خود را مثل بلاد اروپا بخواهد و آرزوى آزادى و مساوات آنها را بكند... دشمن دين و وطن» مى شمارد،سپس مى گويد: سيويليزاسيون از آن الفاظ خوشايند و گوش پسند است كه هركس بشنود، استشمام روايح ملكوتى را مى كند. بعد از آن كه حاملين اورا ديد و عاملين او را شناخت استنشاق كثافات اهريمنى رامى نمايد و عوض تهذيب اخلاق، هيولاى بى حس و وجدان رامى شناسد. آزادى و مساوات آنها بى لجامى محض، خود پسندى صرف، بى عصمتى درجه قصوى است. ((356)) او اروپاييان را كه شراب مى خورند و عربده مى كشند و زنان ودختران خود را نيمه عريان در مجالس جشن و رقص به آغوش مردان اجنبى مى سپارند و ادعاى مدنيت و شرف نوعى مى كنند واين بى ناموسى و شرف را جزو تمدن مى شمارند از حيوان پست ترمى داند. ((357)) اين نگاه انتقادى او به غرب سبب مى شد كه فرنگى مبان دلباخته غرب نيز در نظر او بى ارزش جلوه كنند و به جوانانى كه براى تحصيل علم به اروپا رفته و ارمغانى جز بى بند و بارى نياورده بودند سخت بتازد: آنها كه از فرنگستان برگشتند جز چند نفر همه در ايران، فرنگى مبى و نشر اراجيف و تقبيح رسوم و عوايد اجدادى نمودند. مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند. معايب اكثر آن نفوس خبيثه چشم اندازى بود. در فرنگستان هر...

خورده بود خودمى دانست، در ايران نيز گوشت خوك و خرچنگ مى جست، زيرخم شراب ارامنه مى خوابيد.... آثار علم، اول بايد در خود حامل اوبروز نمايد. پاكى عقيده، حب وطن، پرستش سلطان و تهذيب اخلاق از آثار علم است كه مفرنگان ما ندارند». ((358)) طالبوف به اين گروه از تحصيل كردگان كه با پول دولت در مكاتب فرنگستان تحصيل كرده بودند و «عوض نشر معارف و تاليف قلوب هم وطنان، آداب و رسوم مذهب ملى را تقبيح مى نمايند، هر چه مى گيرند پس نمى دهند، قمار بازى و شراب خوارى را جزو اعظم سيويليزاسيون مى دانند و تكيه كلامشان هميشه قسم به انسانيت است»، اميدى نداشت. ((359)) او اهداف استعمارگرانه دول اروپايى را نسبت به مسلمانان و به خصوص ايرانيان از نظر دور نمى داشت و پيش از همه از «خطرنفوذ دو همسايه مقتدر» احساس خطر مى كرد ((360)) و از «رقابت دو ملت بزرگ هم جوار كه سيه جلدى ايرانى، مزرعه مستعدى براى كاشتن تخم نفاق» براى آنان شده بود، غافل نبود. ((361)) طالبوف مى دانست كه «بى نظمى ملك، داعى خارجى ها شده تا درملك ما فضولى و بى ادبى و جسارت كنند» ((362)) از اين رو بردولت مردان واجب مى دانست كه به هر وسيله ممكن از جمله اجبارى كردن سربازگيرى از تماميت ارضى ايران در مقابل طمع اجانب دفاع كنند. ((363)) او بر اين باور بود كه تقدير الهى بر اين است كه هر كس كيفر كردار خود را خواهد ديد و دير نخواهد بودكه «ششصد كرور ملت اسلام از اسلامبول تا مقطع آسيا... به حس آيند و قدرت مدهشه خود را دريابند، به هم ديگر بافته شوند و ازغاصبين به مطالبه حقوق مغصوبه خود بر آيند... آن وقت روزرستخيز اروپايى برپا مى شود، يوم النشور خودشان بود كه حالامعتقد نيستند... و ارائه «هذه جهنم التى كنتم توعدون» را از افواه سرداران غيور ما مى شنوند. بعد از آن... حقوق غالبيت را مبدل به حقوق اسلاميت و انسانيت مى نمايد... و هيچ گونه تدابير مغربيان،پيش بندى جريان سيل اين واقعه را قادر نيست». ((364)) در همين راستا آرزوى «اتحاد مذهب شيعه و سنى» را داشت ودشمنى و كينه پديد آمده ميان پيروان اين دو مذهب را زاييده «عداوت و عصبيت مصنوعى كه سلاطين صفويه و آل عثمان براى پولتيك جهانگردى» خود بر پا كرده بودند، مى ديد. ((365)) نگاه عميق طالبوف به مسائل اجتماعى، حتى در جوامع غربى او رابه تحليل هاى ارزشمندى مى رساند. او از نفوذ نظام سرمايه دارى در غرب بيمناك بود و بر اين باور بود كه «رجال اروپا... علت گمراهى ملل متمدنه ايشان هستند. مردم را از زندگى طبيعى بيرون كرده اند. عوض قناعت به احتياج آنها افزوده اند و در اين ميان يك فرقه متمولين احداث گشته كه زمام اداره ملت فى الواقع در قبضه اقتدار ايشان و سلاطين و رجال تابع راى ايشان است. طمع ايشان را سرحدى نيست و خمار مستى غرور دولت آنها را جز عرق وخون دل فقراى عالم، شرابى نباشد». ((366)) تغيير الفبا يكى از انديشه هاى رايج ميان روشنفكران ايران و عثمانى در عصرمشروطه، ضرورت تغيير الفبا بود. روحيه وطن دوستى و احساس حقارت ناشى از غلبه و نفود خط و زبان اعراب بر خط و زبان فارسى و تركى، روشنفكران اين دو سرزمين به خصوص روشنفكران غير دينى را كه از غلبه اسلام نيز آزرده بودند برمى انگيخت كه تا حد ممكن به پيرايش خط و زبان ملت خود ازتاثير خط و زبان عربى بكوشند. ((367)) مهمترين پيش قراولان اين جنبش در ايران، ميرزا ملكم خان و ميرزا فتحعلى آخوند زاده بودند. اما امروزه تاكيد فراوان آنان در آن عصر بر تغيير الفبا وريشه يابى همه جهالت ها و عقب ماندگى هاى ايرانيان و مسلمانان در الفباى رايج، انديشه اى خام، سبك و بلكه مضحك تلقى مى شودكه پيروان خود را كاملا از دست داده است.

ميرزا عبدالرحيم طالبوف نيز از تاثير اين جو غالب ميان روشنفكران مصون نبود و او نيز نا آگاهانه «سبب عمده و علت اصلى جهالت ملت اسلام» را «الفبا يا ابجد مندرس» آنان مى دانست. ((368)) او به طور اغراق آميزى ادعا مى كرد كه اروپاييان به جهت الفباى برترى كه دارند «در نه سالگى تاريخ وطن و قواعد تكاليف واجبه امر دين و مقدمات علم هندسه و جغرافى و فيزيك و كيميا وادبيات را با السنه چند، آشنا هستند و در پانزده سالگى علم حقوق و علم حيات را اكنوم كامل تحصيل نموده فارغ مى شوند». سپس ناشيانه و بدون اطلاع از فقه و مبانى آن، اظهار مى داشت كه ضعف الفباى ما سبب شده كه «طلاب هفتاد ساله ما هنوز در باب طهارت مشغول تغيير عبارت هستند و از عمق دره هاى بى ته احتياط،وسيله نجات مى جويند». ((369)) تحليل تاريخ روشنفكرى در ايران و ملتهاى مسلمان تا دوران معاصر، نمونه هاى روشن ديگرى در اختيار مى گذارد كه دربسيارى از آنها، روشنفكران، بدون تحليل عميق و تنها تحت تاثيرحوادث داخلى يا خارجى يا فراز و فرود مكاتب نظرى در مغرب زمين، خود را به امواج انديشه هاى رايج و متجدانه مى سپارند وشجاعت مخالفت را از خود مى ستانند.

شريعت در نگاه طالبوف الف: قانون مهمترين آرمان طالبوف در جامعه آن روز ايران، همچون سايرمشروطه خواهان، حاكميت «قانون» بود. تدوين قوانين براى تعيين وظايف وحقوق مردم و حاكمان و اجراى آن، مهمترين خواست مردم و رهبران آنان در انقلاب مشروطه بود.

جامعه آن روز از بى عدالتى و هرج و مرج فراگير كه عمدتا معلول بى قانونى بود، رنج فراوان مى برد.

طالبوف منشا همه مشكلات و عقب ماندگى هاى ايران را فقدان قانون مى ديد ((370)) و وجود آن را سبب حصول «علم، ثروت، نظم و استقلال» براى كشور مى دانست. ((371)) از سوى ديگر بر آن بودكه «علت اصلى ترقى ملل مغرب زمين»، طلوع آفتاب علم و صنعت و وجود قانون ميان ايشان است. ((372)) او براى قانون اساسى انگليسى كه «فضيلت تقدم اين بناى مقدس، يعنى مشروط نمودن حقوق سلاطين مستقله» را داشت، جايگاه بلندى قائل بود و آن را«مادر قوانين» ساير ملل مى دانست و به اعتقاد او همه قوانين اساسى كشورها «رنگ و بوى از گل و طراوت و نكهتى از سنبل گلستان غيرت انگلستان را دارد... شان قانون اساسى انگليس نه تنها درسبقت او است بلكه در روح او است كه در ملل ديگرنباشد». ((373)) او در كتاب مسائل الحيات، به توضيح قوانين اساسى كشورهايى چون انگليس، فرانسه و آلمان مى پردازد ((374)) و در پايان كتاب به ترجمه قانون اساسى ژاپن كه به نظر او مى تواند براى ايران الگوى مناسبى باشد پرداخته است. ((375)) او معتقد بود كه حسن قانون را همه مى فهمند اما مطامع و اغراض شخصيه است كه مانع تدوين و اجراى قانون در ايران شده است. ((376)) نظر طالبوف در باره رابطه ميان شرع و قانون بر اين پايه استواربود كه اولا «هر فرد ملت ايران بايد بداند» كه چون «متدين به دين پاك اسلام است بايد از همه منهيات پرهيز كند و به همه اوامراطاعت نمايد». ((377)) پس قانون در جامعه ايران جايگاهى نداردمگر براى «تقويت شريعت و احترام قرآن مجيد، نه تقليد فرنگيان»و «اساس آن، شريعت پاك اسلام و نصوص مقدسه قرآن» خواهدبود ((378)) و هركس دل و زبانش بر غير اين باشد كافر است. ((379)) ثانيا تدوين قوانين مطابق شرع در كشور، دو منفعت براى شريعت به بار خواهد آورد. نخست با تدوين قانون، معانى آيات قرآن وروايات را كه جز علما نمى دانند، براى عموم مردم قابل فهم مى گرداند ((380)) و دوم اينكه با اجراى قانون، مقررات شريعت كه بايد به آن عمل شود، الزامى مى گردد و احكام معوق شرع اجرامى شود. ((381)) به نظر او، تنها قانون مى تواند شرب خمر را درجامعه منع كند. او مى گويد: مسلمان بايد زكات بدهد. صاحب شرع نمى تواند به حاصل املاك مردم برسد و بداند كه حكم شرع را هركس چگونه اجرا مى كند.اما قانون مى تواند شهر را به چندين محله قسمت كند.... قانون مى تواند بازى هر نوع قمار را غدغن كند.... ((382)) از اين رو، «شرع بى قانون، روح بى قالب و اراده بى آمراست» ((383)) و قانون «محصل شريعت» ((384)) و «متمم شرع است ومسلك شرعى را مستقيم مى كند» ((385)) و «ناظر اجراى احكام شرع» ((386)) است.

ب. فهمى نو از شريعت از زندگى و آثار ميرزا عبدالرحيم طالبوف، جز اين به دست نمى آيد كه او مسلمانى مؤمن بود كه محو شريعت را بر نمى تابيد وآرزويش رشد علمى و عملى هم ميهنانش و پاى بندى هر چه بيشترآنان به احكام شرع بود. او بزرگترين دشمن مردم خود را «بى علمى،فقر روحانى يا ضعف ايمان» آنان مى دانست كه سبب شده «به حسنات و سيئات تكاليف شرعى يا حدود روحانى خودمان يقين نداريم و هرچه مى كنيم لاعن شعور و معلل به اغراض است. به طواف مكه معظمه مى رويم، شرايط من استطاع اليه سبيلا رامراعات نمى كنيم، خمس و زكات خود را نمى دهيم، مال مردم راعنفا گرفته ايم به صاحبش نمى سپاريم...». ((387)) ولى فهم او ازشريعت با فهم رايج فقيهان آن عصر تفاوت هايى داشت. او بر اين باور بود كه مسلمانان موظف اند دنياى خود را آباد كنند و به بهانه اينكه «دنيا براى كفار است و آخرت براى ما است، اينجا همه فانى است و آنجا همه باقى است. در اينجا بايد خاك بخوريم، ذلت بكشيم، تكدى نمائيم تا در آنجا به سلطنت جاودانه برسيم» تنبلى پيشه نكنند، زيرا «زين سوى اجل چنانكه باشى زان سوى اجل چنان بمانى». ((388)) «بعثت انبيا و ظهور ايشان» نيز «فقط براى نشر تمدن و استقرار عدل و مساوات و تربيت جهال و هدايت گمراهان و قلع مواد ظلم و خود سرى و فساد عالم است». ((389)) «و معنى كتب آسمانى و نصايح مبعوثين، فقط تحصيل معاش و حفظ وجوداست». ((390)) او شريعت را نيز در همين راستا مى ديد و بر اين باور بو كه «همه شرايع آسمانى و قوانين زمينى فقط براى سهولت زندگانى بشر وضع شده... نه براى تراشيدن صعوبت و ترديد و اشكال و نادانى». ((391)) با ضميمه اين دو مقدمه به يكديگر به اين نتيجه مى رسيد كه چون شريعت، فقط وسيله اى براى سهولت، توسعه و آبادانى دنيا است،پس با تغيير زندگانى مردم، اين وسيله نيز دگرگون مى شود و به اقتضاى هر جامعه اى تبديل به ابزار قانونى مناسبى براى رسيدن به هدف آبادانى آن جامعه مى گردد. از اين رو، احكام شرعى ما «براى هزار سال قبل بسيار خوب و به جا بود، بهترين قوانين، تمدن وشرايع اديان بوده و هست ولى به عصرما كه هيچ نسبت به صد سال قبل ندارد، بايد سى هزار مسئله جديد بر او بيفزاييم تا اداره امروزى ما را كافى باشد. واضح است كه احكام هر عصر، متعلق به زندگانى معاصرين و در طبق سهولت معيشت آنها وضع شده»است. ((392)) او انذار مى دهد كه «اگر اينها را نفهميم و نكنيم و درحالت هزار سال قبل بمانيم و اندكى اين جهالت را ادامه دهيم، آن وقت نه اسلام خواهيم داشت و نه احكام و عوايداو». ((393)) طالبوف با طرح اين انديشه، رابطه مستقيم ميان احكام غير عبادى شريعت با آخرت و عالم غيب را نفى مى كند و مى كوشد شان وجايگاه اين احكام را به حوزه معيشت دنيوى انسانها محدود كند.به اعتقاد او اگر پاى بندى يا ترك شريعت، تاثيرى هم در جهان آخرت مكلفان داشته باشد تنها از اين رهگذر، يعنى اصلاح وآبادانى زندگانى دنيوى آنها است. اين نگاه به احكام غير عبادى شرع كه امروزه ميان روشنفكران دينى، هواداران فراوانى يافته است، اگر مبانى و دلايل خويش را استوار نمايد موجب انقلابى درفقاهت و اجتهاد خواهد شد و در نهايت، آن را به حقوق سكولاربسيار نزديك خواهد كرد و همچون حقوق و قوانين عرفى،جاودانگى و قداست خود را از دست داده و قابليت آزمون وسنجش بر پايه نتايج برخاسته از اجراى آن در عرصه جامعه راخواهد يافت.

اما صاحبان اين انديشه براى اثبات مدعاى خود، راه دشوارى راپيش رو دارند. آنان نه تنها مى بايست ثابت كنند كه احكام اجتماعى و غير عبادى شريعت رابطه اى غيبى، راز گونه و غير قابل دسترس براى عقل بشر با جهان آخرت ندارد و عمل يا ترك آنهاداراى آثار ناشناخته اى در جهان پس از مرگ نيست، بلكه همچنين بايد ثابت كنند كه همه تاثيرات اينگونه احكام در نظام آفرينش دنيا نيز در دسترس عقل و دانش بشر است و شارع، اين احكام را بر پايه مصالح و مفاسد پنهان دنيوى نيز تشريع نكرده است. در اين صورت است كه عقل بشر به ملاك هاى همه احكام اجتماعى دست مى يابد و مى تواند با تكيه بر آن ملاك ها به توسعه و تضييق، بلكه تغيير احكام بپردازد.

ادعاى روشنفكرانى همچون طالبوف، از اين هم فراتر است و آنان نه تنها ملاك هاى دنيوى ناشناخته اين احكام را انكار مى كنند، بلكه مى پندارند كه اين احكام، تنها يك ملاك منحصر به فرد دارند و آن برپايى تمدن،سهولت و آبادانى زندگى و مانند اين امور است.

نه تنها طالبوف، بلكه بسيارى از روشنفكران دينى ايرانى و غيرايرانى در راه اثبات اين مدعاى بزرگ، گام چشمگيرى بر نداشته اندو تنها به ادعايى كه متاثر از انديشه سكولاريسم در عقلانيت غرب است، اكتفا كرده اند. روشنفكران دينى، حقوق عرفى در جهان غرب را به عنوان آخرين دستاورد معتبر عقل بشرى در زمينه روابط حقوقى انسان ها پذيرفته اند و آنگاه مصمم گشته اند كه دين ونصوص معتبر كتاب و سنت را بر پايه آنها تفسير و تاويل كنند.ولى بررسى تك تك نصوص دينى و تاويل آنها به مقتضاى حقوق غرب، كارى بسيار دشوار است ، از اين رو، آنان تنها با يك تاويل در مبناى تمامى نصوص غير عبادى، راه آسانى را براى خودبرگزيدند و بسيارى از آن احكام و مقررات را تخته بند زمان ومكان عصر صدور دانسته و آنها را از اعتبار در زمان حاضر ساقط كردند. اما هيچ وقت اين ديدگاه در آثار آنان به محك قرآن،روايات و عقلانيت رها از تقليد غرب سنجيده نشد و از اين روپذيرش آن، هر چند اجمالا و در برخى از موارد غير قابل انكاراست، اما با توسعه اى كه روشنفكران دينى براى آن قائلند، همچنان مدعايى بدون دليل تلقى مى شود.

البته طالبوف هم از عموميت اين مدعا وحشت دارد و مى داند كه بااين ادعا، بسيارى از احكام قطعى و مسلم شرع نيز دگرگون مى شودو به بهانه مقتضيات زمان، ضروريات شرع نيز تغيير مى يابد. ازاين رو، احكام قرآن را بدون ارائه تحليلى علمى، از اين دامنه خارج مى كند و مى گويد: «مسائلى كه جز حكم قرآن است و آنها را بيشتر در تعداد بشر براى سهولت عصر خود وضع نموده و از كثرت كار و امتداد هزاران سال و تغيير زمان، پير و عليل و خسته شده، آسوده مى گذاريم واحكام جديده و مقتضيه را به كار كردن واداريم.

اخلاف ما مى آيند درطبق اقتضاى عصر خود، احكام بى وجه موضوعى ما را آسوده درمخزن مى چينند و مى گذارند و از آن خودشان را وضع و اجرامى نمايند». ((394)) روشن است كه با قبول ادعاى طالبوف، احكام قرآن نيز مى بايست تخته بند زمان و مكان خود تفسير شود و با تغيير اوضاع و احوال جامعه، خصوص آن احكام نيز از اعتبار ساقط مى گردد. اما تشرع طالبوف به او اجازه نمى دهد كه محدوده احكام كتاب خدا نيزمورد دستبرد قرار گيرد و جاودانگى و قداست از آنها گرفته شود.

نگرش تاريخى به احكام غير عبادى و سلب جاودانگى از آنها واستنادشان به مقتضيات زمان و عقلانيت عصر، موجب مى شود كه اين گونه احكام از گستره احكام شرعى خارج شود و در محدوده قوانين عرفى كه بر پايه عقلانيت عصر، تدوين مى يابد جاى گيرد.از اين رو اطلاق احكام دينى و شرعى بر اين گونه مقررات موجه نيست، زيرا آنچه سبب مى شود تا قانونى، شرعى شمرده شود اين است كه نه تنها منشا اعتبار و حجيت آن، حكم شارع باشد، بلكه آن قانون بايد بخشى از دين به شمار آيد، به گونه اى كه پاى بندى به دين، پاى بندى به آن قانون را در پى داشته باشد و گرنه صرف وجود قانونى در قرآن و روايات دليل بر آن نيست كه آن قانون جزو شريعت است. به همين جهت است كه دستورهاى خاص ومقطعى وارد شده در قرآن و روايات كه به جهت شرايط عصرصدور و حوادث خاص آن دوران صادر شده، از شريعت اسلام شمرده نمى شود و عمل به آنها بر ما واجب نيست.

نتيجه اين ديدگاه، محدود شدن حوزه شريعت و مقررات دينى به احكام عبادى و خروج احكام غير عبادى از دايره دين و شريعت است. طالبوف به اين نتيجه نيز باور دارد و در يكى از آثار خود،شرع را از دخالت در امور دينى باز مى دارد و قلمرو آن را محدودبه امور معنوى و روحانى مى كند. او مى گويد: بديهى است كه حق وحد بنى نوع بشر دو قسم است: يكى راجع به روح و ديگرى راجع به جسم آنها است. قوانينى كه راجع به روح است، واضع آنها انبياى عظام هر عهد است كه به طور وحى و الهام به نام شرع به امت خودشان تبليغ نموده اند.

قوانينى كه راجع به جسم است، عبارت از تعيين حقوق و حدود است كه عقلا وحكماى يك ملت در طبق اقتضاى وقت و اطوار مليه و هيئت جامعه خود به عنوان مدنى و سياسى وضع مى كنند. ((395)) اما ترديدى نيست كه اين سخن طالبوف با آنچه پيش از اين از اونقل شد كه هدف بعثت پيامبران و وضع شرايع آسمانى، تحصيل معاش و سهولت زندگى بشر است و قانون مى بايست ناظر اجراى احكام شرع و در جهت الزامى كردن احكام معوق آن باشد به هيچ وجه سازگار نيست و اين، گوياى آن است كه انديشه او در زمينه رابطه شرع و قانون و قلمرو شريعت، ناپخته بوده و او هنوز به يك نظريه هماهنگ و شفاف دست نيافته بود.

به عبارت ديگر، طالبوف براى عصرى كردن احكام شرعى و سلب جاودانگى از آنها به اين مقدمه استدلال مى كند كه بعثت پيامبران و تشريع شرايع آسمانى براى آبادانى دنيا بوده است.

سپس نتيجه مى گيرد كه رسيدن به توسعه و سهولت زندگانى در دنيا فقط با درنظر گرفتن شرايط و مقتضيات هر جامعه اى ممكن است، پس احكام شرعى نيز مى بايست به اقتضا هر جامعه اى تغيير يابد تادستيابى به زندگى بهتر، ممكن شود.

پس از اين، طالبوف متوجه مى شود قوانينى كه براساس عقلانيت هر عصر و شرايط و مقتضيات آن تدوين مى يابد، مستند به دين نيست و منبع الهام آن، عقل است و از اين رو از شريعت شمرده نمى شود و آنچه جزو دين و شريعت است، قوانين مربوط به روح وامور معنوى انسان است كه انبيا و شرايع آسمانى متكفل بيان آن مى باشند.

بنابراين، طالبوف، مقدمه استدلال خود را اين قرارداده كه بعثت پيامبران و دين و شريعت براى آبادانى دنيا است و پايان نظريه اوبه اين نكته ختم مى شود كه حوزه دين و شريعت، امور معنوى است و آبادانى دنيا وظيفه پيامبران نيست و دانشمندان و حكيمان،عهده دار آن هستند. اين تناقص آشكارى است كه نه تنها طالبوف گرفتار آن بوده است بلكه برخى از روشنفكران دينى معاصر نيزهنوز از آن رهايى نيافته اند.

عبدالهادى حائرى به استناد سخن اخير طالبوف در باره تفكيك حوزه قوانين شرعى از قوانين عرفى و با ناديده گرفتن سخنان ديگراو به يك داورى ناقص و عجولانه مى رسد و مى گويد: طالبوف، لزوم مذهب و قوانين پيامبران را انكار نمى كند ولى آنهارا دور از امور كشور و جنبه هاى مادى زندگى نگاه مى دارد. به سخن ديگر، طالبوف اگر چه قوانين معنوى و عرفى را لازم وملزوم يكديگر مى داند، نظامى بر بنياد قوانين عرفى و غير مذهبى پيشنهادمى كند. ((396)) به گمان حائرى، سخنان ديگر طالبوف در باره لزوم ابتنا قانون برمقررات شرع، بسيار اندك است و انگيزه او در ايراد چنين سخنانى - همچون ملكم خان و مستشار الدوله - رعايت شرايط ومقتضيات جامعه آن روز ايران و براى نفوذ در افكار مذهبى مردم آن دوران است. ((397)) به نظر مى رسد حائرى، اصرار غير محققانه اى دارد كه همه شواهدتاريخى را در جهت نتيجه اى كه در پى آن است، تفسيركند. اومى خواهد نشان دهد كه چگونه روشنفكران آن عصر «در باره جنبه هاى گوناگون نظام مشروطه و پارلمانى سخن گفتند. آنان برقرارى حكومت مشروطه را امرى اجتناب ناپذير مى دانستند ولى به خاطر مقتضيات و شرايط زمانى و مكانى، اصول مشروطه ودمكراسى را با عناصرى از مذهب اسلام آميختند و اين جنبه ازنوشته هاى آنان، سبب گمراهى مقام هاى مذهبى در تفسيرشان ازمشروطيت گرديد». ((398)) اگر چه اين سخن حائرى در باره بعضى از روشنفكران آن عصر،مانند ميرزا ملكم خان به روشنى صادق است، اما سرايت آن به طالبوف، مبتنى بر دلايل و قرائن روشنى نيست. بلكه به نظرمى رسد آنچه در آثار طالبوف فراوان است، دفاع او از شريعت است، هر چند تفسير او از شريعت با تفسير بيشتر فقيهان هم عصرش تفاوت هاى چشمگيرى دارد، ولى اين بدان معنا نيست كه دفاع او از شريعت صادقانه نبوده است.

حائرى در پايان كتاب خود، پارا از اين هم فراتر مى نهد و سخنى نااستوار مى نگارد كه نشان دهنده درك نادرست او از طالبوف است.او انديشمندان عصر مشروطه را به چهار قسم تقسيم مى كند و قسم نخست را «هواخواهان بى قيد و شرط نظامهاى غير دينى و ياسكولاريست هاى يك دنده» مى داند و سپس مى افزايد: «آخوند زاده و طالبوف را مى توان از اين قشر دانست». ((399)) طالبوف به مانند بسيارى ديگر از روشنفكران دينى عصر خود واعصار بعد، عالمان دينى و فقيهان را از تعبد به ظواهر نصوص قرآنى و روايى باز مى دارد و از آنان مى خواهد كه گشاده دست به سوى قرآن و سنت روند و «آنچه در منطوقى كلام خدا نيست درمفهومى آيات بجويند و پيدا كنند تا عقل و علم را به هم تطبيق كامل بدهند و متدرجا ملت اسلام را از ذل جهل و احتياج برهانند». ((400)) اما او نيز مانند ساير هم فكرانش از ارائه شيوه اى روشمند و منطقى در فهم نو از قرآن عاجز است و تنها آرزو وخواست خود را مطرح مى كند، بدون آنكه راه منطقى رسيدن به آن را تبيين كند.

در عين حال در مورد زكات كه به نظر او «اساس ماليات» است ودرجامعه ما جايگاه شناخته شده اى دارد كه «اگر طرح اخذ او منظم بشود بهترين اسلوب وضع ماليات است كه فرنگى ها با هزارزحمت به اسلوب معمولى ما رسيده اند» ((401)) به اجتهادى بر پايه وضع زمانه دست مى زند و آن را از چارچوب موارد نه گانه خارج مى سازد و مى گويد: يكى از احكام شرع ما زكات است. حالا تمول ما ده هزار شتر وصد هزار گوسفند و صد هزار نخل نيست تا ده يك او را به واسطه دو سه نفر عامل از عين جنس اخذ كنيم و به احتياج فقرا مصروف نماييم. امروز نه جمعيت ما جمعيت قديم و نه دخل ما دخل قديم و نه ضرورت و احتياج ما مثل قديم است.

اين بود كه بالطبع سهولت جنس به نقد، بى مانع و دافع بدعت و تحريف به عمل آمد.اگر ما اداى او را به اسم ماليات به نظم و ترتيب بياوريم مگربدعت و تحريف مى شود؟ مگر نصوص تكاليف شرعى به وسع طاقت نبود و نبايد و نيست؟ ((402)) طالبوف نه تنها در فهم و تفسير بعضى از احكام شريعت نگاهى نوارائه مى داد، بلكه در اجراى آنها نيز نظرات اصلاح طلبانه اى درجهت رفع مشكلات جامعه داشت. به نظر او براى استفاده بهينه ازقربانى هاى مناسبتهاى گوناگون مذهبى، سزاوار است «در همه جااداره قربانى و اشخاص منتخبه تعيين گردد.

هركس پول گوسفندخود را به آن اداره تسليم نمايد كه به اطلاع اداره گوشت، سالانه به فقرا داده شود و مبلغى اضافه بماند. بعد از ده سال ثروتى جمع شودكه فايض او به رفع احتياج جميع فقراى اسلام كفايت بكند». ((403)) همچنين در جهت نظم بخشيدن به اخذ و مصرف زكات فطره مى گفت: اگر اين مبلغ را به قاعده بگيريم، در موقع خرج كنيم بعد از ده سال در وطن ما لفظ فقير محتاج فطره تكلم نشود. ((404)) او اعتقاد داشت مسلمانان در انجام فرايض عبادى خود از معنويت و مفاهيم باطنى عبادات غافل اند و بيشتر به ظواهر آن بسنده مى كنند. از اين رو مى گفت كه اگر با نظر انصاف ملاحظه كنيم مسلمانان مى بايست از نماز و روزه اى كه انجام مى دهند شرمگين شوند. ((405)) او حقيقت شكر را در رضاى خداوند از انسان، نه رضاى انسان از خداوند و باطن عبادت را در معرفت نفس ومحبت نسبت به انسانها، نه در عادت بى حضورمى دانست. ((406)) ج: آزادى آرمان آزادى نيز همچون قانون كه ارمغانى از جهان غرب بود،ذهن و دل طالبوف را شيفته خود كرده بود. او در آثار خود پيوسته از آن «موهبت كبرى» ((407)) و «ثروت عمومى» ((408)) ياد مى كرد وآن را حق عموم مردم مى دانست كه به دست حاكمان غصب شده است ((409)) و شايسته جان نثارى است، زيرا «چنان گران بها است كه او را جز نقد حيات به چيز ديگرى نمى توان خريد». ((410)) به نظر طالبوف، آزادى مطلوبيت ذاتى دارد و مقدمه رسيدن به هدفى نيست. «به هر چه متوجه باشى دريابى كه او مقدمه يك نتيجه است، مگر آزادى كه فقط آزادى و براى آزادى يعنى آزادى،نتيجه بى مقدمه و مقدمه بى نتيجه است». ((411)) طالبوف آزادى را به سه قسم نخستين تقسيم مى كند: آزادى هويت(شخصى)، آزادى عقايد و آزادى قول. او در توضيح آزادى شخصى مى گويد: هر كس در حركات خود، مدام از آن حركت صدمه و خسارتى به شخص ديگر نمى رسد در نزد هيچ كس مسئول نيست و از هيچ چيزغير از جزاى افعال سيئه خود نمى ترسد. ((412)) اين سخن طالبوف كه ديگران از جمله حكومت، حق ندارد مانع آزادى انسانها در امور شخصى ايشان از جمله گناهان شود ونمى توان براى گناهان شخصى مجازات و تعزيرى قرارداد، معارض با ديدگاه قريب به اتفاق فقيهان است كه تعزير را براى همه گناهان ((413)) - اعم از شخصى و غير شخصى - يا خصوص گناهان كبيره ((414)) قرار داده اند.

توضيح طالبوف در زمينه آزادى عقايد نيز با اطلاق فتواى بسيارى از فقيهان در باره ارتداد و مجازات مرتد و منكر ضرورى دين،تعارض دارد. ((415)) به نظر او «هركس به هر چه معتقد است و به هر چه راى او قرار گرفته مختار و آزاد است. هيچ كس حق نداردبه سهو يا سوء عقيده، او را توبيخ و تنبيه نمايد و مجبور تبعيت اوامر دايره عقيده خود نمايد....

فقط اين آزادى وقتى محدودمى شود كه از او فسادى به عقايد سايرين برسد يا خود صاحب عقيده، مورث آشوب و شورش و سلب آسودگى مردم گردد». ((416)) در مورد آزادى قول نيز همچون دو قسم گذشته براساس مبانى ليبراليسم سخن مى گويد و معتقد است «هركس مختار است هر چه مى داند بگويد و بنويسد و تشريع كند. مردم را به استماع اقوال خوددعوت و ترغيب نمايد. اگر از قول او آشوبى برخيزد يا در حق كسى تهمت و افترا بوده، بعد از تحقيق به جزايش مى رسانند». ((417)) طالبوف در باره آزادى و محدوده آن بر پايه مكتب ليبراليسم سخن گفت و نسبت به نقاط افتراق و اختلاف آن با فقه اسلامى، تغافل ورزيد. اين غفلت عمدى از مانند طالبوف كه پيوسته دم از شريعت مى زد و جايگاه قانون را اجراى احكام شرع مى دانست، شايسته نيست. سزاوار بود او به همراه طرح ديدگاه هاى خويش در موردآزادى، احكام فقهى مربوط به آن را هم مطرح مى كرد. اما طالبوف حتى اگر اشاره اى گذرا به مقررات شرع در باره آزادى شخصى،عقيدتى و قولى مى كرد، چاره اى نداشت جز آنكه براى رفع تعارض ميان انديشه خود با نصوص شرعى و فتاواى فقيهان، راه حلى بيابدو او به جهت فقدان ديدگاهى منطقى و پاسخ گو در اين زمينه، بى اعتنايى به شريعت را بهترين راه حل يافته بود.