صفحه قبل

10 . معتبرة السكوني، عن جعفر(ع)، عن ابيه(ع)، عن علي(ع) انه اتاه رجل فقال: يا امير المؤمنين! ان لصا دخل على امراتى فسرق حليها؟ فقال: اما انه لو دخل على ابن صفية لما رضي بذلك حتى يعمه بالسيف.

«سكونى در حديث معتبرى از امام صادق از قول پدرش از امام على(ع) روايت كرد كه مردى خدمت حضرت امير آمد و گفت: دزدى به محل سكونت زن من وارد شد و زينت آلات او را به سرقت برد. حضرت فرمود: اگر اين دزد وارد خانه پسر صفيه [مقصود، زبير است كه به غيرت مشهور بود] مى شد، او به كمتر از اين رضايت نمى داد كه با شمشير با وى در افتد.»

اينها عمده رواياتى است كه در مورد دزد وجود دارد ودر بعضى از آنها از دزد به عنوان محارب با خدا و پيامبر، تعبير شده و به دنبال آن قتل او جايز شمرده شده است. ولى ظاهر آن است كه اين حكم از باب عقوبت و مجازيت نيست و از اين جهت ربطى به حد محارب ندارد، بلكه از باب دفاع است و اينكه در مقام دفاع اگر دفاع متوقف بركشتن دزد باشد -چنانكه مشهور فقها اين قيد را آورده اند كشتن او جايز است.

به هر حال اين گروه از روايات با مساله حد محارب اصطلاحى بيگانه است و چيزى بحث ما نمى افزايد.

نكته دوم: رواياتى كه بدانها استدلال مى شود براى تعميم حد محارب به هر مفسد فى الارض حتى اگر محارب نباشد.

1 . رواية الفضل بن شاذان، عن ابي الحسن الرضا(ع) في كتابه الى المامون وقد جاء فيه: «فلا يحل قتل احد من النصاب والكفار في دار التقية الا قاتل او ساع في فساد اذ لم تخف على نفسك واصحابك».

«فضل بن شاذان به نقل از نامه امام رضا(ع) به مامون روايت كرد كه در آن نامه آمده است: كشتن هيچ يك از كفار و ناصبى ها در دار التقيه جايز نيست مگر كشتن كسى كه قاتل بوده يا برپا كننده فسادى باشد. آن هم در صورتى كه بر خود و كسانت بيم نداشته باشى.» اين روايت را صدوق هم در كتاب خصال و هم در عيون الاخبار آورده است. در خصال آن را به سندى روايت كرده كه افراد مجهول در آن قرار دارند و اين سند از طريق همين افراد مجهول منتهى مى شود به اعمش و او از امام صادق(ع) در حديث شرايع الدين آن را روايت كرده است.

در كتاب عيون الاخبار، اين روايت را از فضل بن شاذان به سه طريق نقل كرده است:

الحاكم ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان، عن عمه ابوعبدالله محمد بن شاذان، عن الفضل بن شاذان.

اين حديث، طولانى است و چنانكه در عيون آمده نامه اى است از امام رضا(ع) كه در آن، اسلام خالص را به نحو ايجاز و اختصار نگاشته است و از سه طريق و با واسطه كم يعنى فقط دو واسطه ميان شيخ صدوق و فضل بن شاذان، نقل شده است، ما را مطمئن مى سازد كه اين نامه نزد فضل بن شاذان موجود بوده و فرزندان و نزديكان او چنانكه در طرق سه گانه مذكور آمده آن را از او نقل كرده اند به گونه اى كه اصل صدور حديث از فضل بن شاذان مورد اطمينان است و نياز به حجيت تعبدى ندارد. فضل بن شاذان نيز موثق است، بنابر اين خبر ياد شده، معتبر است. علاوه بر اين، طريق سوم هم قابل تصحيح است زيرا جعفر بن نعيم بن شاذان از مشايخ صدوق است كه فراوان براى آنها طلب رحمت كرده و از او حديث نقل كرده است. درباره ابو عبدالله محمد بن شاذان نيز در توقيع شريف حضرت ولى عصر روحى له الفدا در پاسخ محمد بن عثمان عمرى كه مسايل مشكل خود را از آن حضرت پرسيده بود، به خط شريف حضرت آمده است: «واما محمد بن شاذان بن نعيم فانه رجل من شيعتنا اهل البيت» يعنى «محمد بن شاذان بن نعيم مردى از شيعيان ما اهل بيت است.»

بنابر آنچه گفته شده روايت يادشده از لحاظ سند معتبر است. از لحاظ دلالت، به اين روايت استدلال شده بر اينكه حكم كسى كه بخواهد فساد برپا كند، قتل است، زيرا امام(ع)، چنين كسى را از حكم عدم جواز قتل در دار التقيه، استثناء كرده است. بنابراين، روايت يادشده دلالت دارد بر اينكه مجازات سعى در فساد، قتل است و اين مجازات به درجه اى از اهميت رسيده است كه اجراى آن در دارالتقيه نيز جايز باشد.

با اين استدلال نمى توان همراه شد زيرا:

زيرا در اين صورت قتل آنها به خاطر اعتقاد كفر آميزشان نيست بلكه به عنوان قصاص يا دفاع و دفع افساد و تجاوز آنهاست و اين قتل منافاتى با تقيه ندارد. بنابراين، در مورد قتل كافران و ناصبيان، همه توجه روايت به همين جهت (قاتل يا ساعى در فساد بودن) معطوف است نه به بيان حكم مفسد فى الارض. همچنانكه به روشنى معلوم است كه اگر كسى قاتل يا ساعى در فساد باشد ولى كافر و ناصبى نباشد بلكه مسلمان باشد، نيز همين حكم را دارد. از اين رو، حكم مزبور در روايت مقيد شده است به قيد «عدم خوف از جان خود و ياران خود».

حاصل آنكه، اين قسمت از حديث اصلا در مقام بيان حد مفسد فى الارض نيست تا به اطلاق آن تمسك شود براى شمول آن بر هر مفسدى اگرچه محارب هم نباشد. بلكه اين بخش از روايت ناظر به وجوب تقيه در دارالتقيه است و بر اساس آن، كشتن كافران و ناصبيان به اعتبار آنكه مهدورالدم هستند، در دار التقيه جايز نيست مگر اينكه سبب ديگرى كه منافى تقيه نباشد وجود داشته باشد كه مجوز قتل آنها شمرده شود.

ثانيا: چنانكه پيش از اين گذشت، مراد از جايز بودن قتل كسى كه سعى در فساد دارد، قتل در مقام دفاع و دفع دزدى و تجاوز او كه مال و جان است كه مصداق فساد در زمين به شمار مى آيد. هر مكلفى به اين چنين مورد تعدى و تجاوز قرار گيرد، حق دارد كه فساد و تجاوز را از خود دفع كند حتى اگر به قتل متجاوز بينجامد. پس آنچه مورد نظر روايت است، بيان حق ثابتى است كه همه افراد از آن برخوردارند مانند قصاص، نه بيان حد مفسد كه اجراى آن از وظايف حكام و قضات است. شاهد اين معنا آن است كه در روايت، تعبير حليت آمده است نه وجوب، بدين معنا كه كشتن قاتل و مفسد در دارالتقيه از عدم حليت استثنا شده است و معناى آن اين است كه قتل آنان به عنوان قصاص و دفاع، حلال و جايز است نه واجب. همچنين شاهد ديگر بر اين معنا آن است كه تقيه مورد ابتلاى شيعيان مكلف و مستضعف است نه حكام و قضاتى كه وظيفه اجراى حدود و مجازات هاى جرائم عمومى مانند افساد در زمين به عهده آنان است. بنابر آنچه گفته شد، واضح است كه اين بخش از روايت، اساسا تناسبى با باب حدود و مسئوليت امام و حاكم ندارد و از بيان حد مفسد، اجنبى است.

2 . ما ورد في رواية السكوني، عن جعفر(ع)، عن ابيه، عن علي(ع) فى رجل اقبل بنار فاشعلها في دار قوم فاحترقت واحترق متاعهم، انه يغرم قيمة الدار وما فيها ثم يقتل.

«در روايت سكونى از امام صادق(ع) از قول پدرش از امام على(ع) آمده است: امام درباره مردى كه در خانه كسانى آتش افكند و در نتيجه آن، خانه و اشياء داخل آن سوختند، فرمود: او بايد قيمت خانه و اثاثيه آن را بپردازد، سپس كشته شود.» اين روايت در قسمت پيشين بحث گذشت. شيخ طوسى در نهايه و علامه حلى در مختلف به مضمون اين روايت فتوا داده اند و براى فتواى خود استدلال آورده اند كه چنين كسى از جمله مفسدين فى الارض است.

شيخ طوسى در نهايه مى گويد:

پس بايد اين نكته لحاظ مى شد.»

محقق در كتاب نكت النهايه، در تعليقه اى بر سخن شيخ مى گويد:

«وجه سخن شيخ طوسى آن است كه اگر جانى قصد كشتن انسانهاى درون خانه را داشت و هيچ راهى براى فرار آنها نيز وجود نداشته باشد، در مقابل جان افراد قصاص او واجب است و در مقابل اموال نيز ضامن است. قيمت هر چه از اجزاى خانه تلف شد و ارش نقصى كه در آجر و زمين و ابزارهاى آن پديد آمد نيز بر عهده اواست. اما در صورتى كه افراد خانه سالم ماندند، قتل جانى واجب نيست، ولى اگر جانى به قصد ايجاد فساد اين كار را عادت خود قرار داده باشد، بعيد نمى دانم كه امام براى دفع فساد او حكم به قتلش دهد.»

علامه حلى در مختلف مى گويد:

«وجه درست همان است كه شيخ گفته است. دليل ما يكى آن است كه چنان كسى از مفسدين فى الارض است و دليل ديگر ما، روايت سكونى از امام صادق است...» انصاف آن است كه حمل روايت سكونى بر قصاص، خلاف ظاهر است زيرا در اين روايت، سوختن انسانها فرض نشده است، بنابر اين مقتضاى اطلاق روايت، دست كم آن است كه مجازات قتل براى جانى ثابت باشد حتى در صورتى كه درون خانه هيچ نفس محترمى وجود نداشته باشد. همچنين سخن شيخ در نهايه و سخن محقق كه روايت را حمل بر فرض اعتياد و تكرار كرده بود نيز، خلاف ظاهر است.

پس آنچه در معناى روايت مذكور موجه به نظر مى رسد بر فرض اعتبار سند آن - پيش تر در سند روايت به جهت بودن نوفلى در آن، مناقشه كرديم اين است كه يا همانگونه كه اشاره كرديم، حمل شود بر اينكه عمل جانى نه به انگيزه دشمنى شخصى بلكه به قصد محاربه و ترساندن مردم با آتش، صورت گرفته است و اين عمل از نظر حكم همانند محاربه با سلاح است، تعبير «فى دار قوم» در روايت كه حاكى از جمع و انبوهى است، نيز شاهد بر اين معنا است. يا بايد گفت اين روايت، حكم تعبدى خاصى است و نكته صدور آن، «افساد در زمين است» منتهى نوعى افساد كه از جهت عدوان و تجاوز به جان و مال، همانند محاربه است، بنابراين نمى تواند از اين معنا فراتر رفته و افساد اخلاقى و عقيدتى و مانند آن را نيز شامل شود.

3 . از جمله رواياتى كه براى تعميم حد محارب بدانها استدلال شده، مجموعه رواياتى است كه در مورد كسانى وارد شده است كه به كشتن اهل ذمه عادت دارند مانند روايت معتبر اسماعيل بن فضل از امام صادق(ع) قال: قلت له: رجل قتل رجلا من اهل الذمة، قال: لا يقتل به الا ان يكون متعودا للقتل.

حضرت فرمود: به عوض او كشته نخواهد شد مگر اينكه به كشتن ذمى ها عادت كرده باشد.»

در طريق معتبر ديگرى كه نيز به اسماعيل بن فضل منتهى مى شود، آمده است: «سالت ابا عبدالله(ع) عن المسلم هل يقتل باهل الذمه؟ قال: لا، الا ان يكون متعودا لقتلهم فيقتل

وهو صاغر». در نقل شيخ صدوق تعبير: «الا ان يكون معتادا لذلك لا يدع قتلهم.» آمده است:

«اسماعيل بن فضل گفت: از امام صادق(ع) درباره خون مجوس و يهود و نصارا پرسيدم كه آيا در صورتى كه قصد فريب مسلمانان را داشته باشند و دشمنى خود را با آنها آشكار كنند، آيا برخودشان و بر كسى كه آنها را مى كشد، چيزى هست؟ حضرت فرمود: نه، مگر اينكه كسى كشتن آنها را عادت خود قرار داده باشد. راوى گفت از حضرت پرسيدم كه مسلمان در عوض كشتن كسى از اهل ذمه و اهل كتاب كشته مى شود؟ فرمود: نه، مگر اينكه به كشتن ايشان عادت كرده باشد و از قتل آنان دست برندارد. دراين صورت [شان او مراعات نمى شود] و با تحقير كشته خواهد شد.»

همانند اين روايت، در مورد كسى كه كشتن مماليك (برده ها) را عادت خود قرار داده باشد، نيز آمده است:

«درباره مردى كه برده خود را كشته بود از امام(ع) پرسيدند، فرمود: اگر معروف به قتل بردگان نباشد، مجازات او آن است كه به سختى زده شود و قيمت برده نيز از او گرفته شده و به بيت المال مسلمانان پرداخت شود، اما اگر به كشتن بردگان عادت دارد، بايد كشته شود.» روايت ابوالفتح جرجانى نيز مانند همين روايت است.

سخنان فقهاى ما درباره اين مساله مختلف است، فخرالمحققين در كتاب ايضاح به دنبال نقل اين عبارت علامه در قواعد «قيل: وان اعتاد قتل اهل ذمة قتل...»، سخنان فقها را در اين بار چنين گرد آورده است:

» شيخ مفيد نيز همين نظر را دارد.

نظر دوم -ابن جنيد مى گويد : «او به عنوان حد كشته خواهد شد نه به عنوان قصاص، چون او در زمين فساد برپا كرده و از اين لحاظ در جايگاه محاربان قرار گرفته است.» نظر سوم -ابن ادريس مى گويد: «او به هيچ وجه كشته نخواهد شد.» نزد من صحيح ترين راى همين است و پدرم نيز در اينجا همين نظر را برگزيده است.» البته در اينجا نظر چهارمى نيز هست كه نظر صدوق در كتاب مقنع است و علامه آن را در مختلف آورده است و معلوم نيست كه چگونه فخرالمحققين از آن غافل مانده است؟ علامه در مختلف مى گويد:

«صدوق اعتياد به قتل را شرط نمى داند بلكه به طور مطلق در مقنع مى گويد: اگر مسلمانى دست ذمى را قطع كند، اولياى ذمى مخيرند كه اگر بخواهند ديه دست را بگيرند و اگر بخواهند، دست مسلمان را قطع كنند و مازاد ديه دست او را بپردازند، اگر مسلمانى، يكى از اهل ذمه را بكشد نيز همين گونه خواهد بود.» شايد فخر المحققين سخنان فقها را فقط در خصوص فرض اعتياد به كشتن، ملاحظه مى كرد و سخن شيخ صدوق از اين لحاظ موافق با سخن شيخ مفيد و شيخ طوسى است، هر چند در فرض عدم اعتياد به كشتن، مخالف سخنان آنان است. ظاهر نظر اول، نظر مشهور فقهاست بلكه ادعاى اجماع هم بر آن شده است. صاحب جواهر در شرح اين عبارت شرايع «وقيل: ان اعتاد قتل اهل الذمة جاز الاقتصاص بعد رد فاضل ديته» مى گويد:

«آنچه كه عموم كتاب، اقتضاى آن را دارد، عدم قصاص مسلمان است در عوض ذمى مطلقا، مؤيد اين عموم، روايت محمد بن قيس و اجماع ابن ادريس است. نزد ايشان، عدم قتل مسلمان در عوض ذمى، جاى بحث ندارد، البته در صورتى كه اين كار عادت او نشده باشد. اما اگر عادت شده باشد، بعيد نيست كه براى دفع فساد، حكم به قتل قاتل داده شود به عنوان حد نه به عنوان قصاص ...»

همه فقيهانى كه حكم قتل را در اين جا به عنوان حد مى دانند، بر اين نظر اتفاق ندارند كه حد قتل به سبب مفسد فى الارض بودن قاتل است، بلكه برخى از ايشان مانند -ابن جنيد قاتل را قائم مقام محاربان تعبير كرده اند و برخى ديگر از قاتل به مفسد فى الارض تعبير آورده اند، و برخى ديگر تعبير «دفع فساد» و برخى -مانند شيخ طوسى در تهذيب، درباره كسى كه عادت به كشتن بردگان دارد نيز قتل قاتل را از جانب امام جايز دانسته اند تا عبرت ديگران شود و به چنان كارى دست نزند، و گروهى ديگر قتل او را بدان سبب دانسته اند كه او به مخالفت با امام مسلمين پرداخته است نه به سبب حرمت خون ذمى، صدوق در الفقيه بر اين نظر است و مى گويد:

«كسى كه بر خلاف امام، عمدا اقدام به قتل يكى از ذميان كند، مجازات او قتل است به سبب آنكه مخالفت با امام مسلمانان كرده است نه به سبب حرمت خون ذمى ...

«شگفت است كه در روضه، قول به كشتن قاتل ذميان را به عنوان حد و با پرداخت مازاد ديه محتمل دانسته است -اين قول علاوه بر اينكه سخن تازه اى است كه ممكن است ادعا شود اجماع مركب بر خلاف آن است، -اگرچه محقق كركى هم پيش از او در حاشيه كتاب همين سخن را گفته است هيچ دليل روشنى بر آن وجود ندارد و با نصوصى كه من شنيدم منافات دارد. بنابر اين غير از قول به قتل او به عنوان قصاص، قول ديگر وجود ندارد.»

شايد، آنچه در روضه آمده است، همان ظاهر عبارت الفقيه باشد، زيرا عبارتى را كه از الفقيه نقل كرديم، تعليقه اى است كه صدوق بر اين روايت ابى بصير نگاشته است: «كما رواه على بن الحكم عن ابى المعزاى، عن ابي بصير، عن ابي عبدالله(ع)، قال: اذا قتل المسلم النصراني فاراد اهل النصراني ان يقتلوه قتلوه وادوا فضل ما بين الديتين.» «امام صادق فرمود: هرگاه مسلمانى، فردى نصرانى را بكشد و اولياى نصرانى بخواهند او را بكشند، مى توانند او را بكشند و تفاضل ميان دو ديه را بپردازند.»

روشن است كه اين روايت ظهور دارد در اينكه قاتل به عنوان قصاص كشته شود. از اين گذشته، در مورد كسى كه عادت به كشتن بردگان داشته باشد، شهرت بر عكس است، يعنى راى مشهور آن است كه او به خاطر قتل بردگان اصلا كشته نشود، نه به عنوان قصاص و نه به عنوان حد. صاحب جواهر در اين باره مى گويد:

«آرى شيخ طوسى در دو كتاب روايى خود گفته است و از ابن حمزه و ابن زهره و سلار و ابوالصلاح نيز حكايت شده است كه اگر فرد آزادى، عادت به كشتن بردگان خود يا ديگرى داشته باشد، مجازات او قتل است تا ديگران جرات بر اين كار پيدا نكنند و فساد از ميان برداشته شود. در كشف الرموز اين نظريه به شيخ طوسى و اتباع او نسبت داده شده است اگر چه گفته شده كه بعضى از متاخران صاحب كشف الرموز را به توهم چنين نسبتى انداختند. در كتاب غنيه، ظاهرا آمده است كه اين نظر، مخالفى ندارد. از ابى على نقل شده كه او به طور مطلق قايل به كشتن كسى است كه معتاد به كشتن بردگان خود باشد و در مورد كشتن بردگان غير نيز گفته است: اگر معروف به قتل بردگان باشد، بعد از سومين يا چهارمين قتل، بايد كشته شود ... در رياض آمده است كه «اين نظر، نيكوست و نصوص، شاهد بر آن هستند و منافاتى ميان اين نصوص و ادله اى كه گذشت مبنى بر عدم قتل آزاد درعوض برده و جود ندارد، زيرا اين ادله ظهور دارند در نفى جواز قتل از جهت قصاص و ما نيز اين را قبول داريم ولى اين ادله منافاتى با ثبوت جواز قتل از جهت فساد ندارد...».

ولى اين سخن صاحب رياض درست نيست و ادله يادشده از اثبات جواز قتل از جهت فساد نيز ناتوانند، زيرا پيش از اين معلوم شد كه حد قتل براى مطلق فساد وضع نشده است بلكه اين حد براى محارب وضع شده و مثل اين مورد [قاتل بردگان] در معناى محارب نمى گنجد و بر فرض كه معناى محارب، چنين موردى را نيز در برگيرد، خارج از محل بحث است. بر اين اساس، راى موجه، عدم جواز قتل كسى است كه معتاد به كشتن بردگان است مطلقا، چنانكه از شيخين [مفيد و طوسى] و صدوق و ابن ابى عقيل و جعفى و ابن براج و ابن حمزه و صهرشتى و طبرسى و ابن ادريس و فاضلين [علامه و محقق حلى] و ديگران، همين راى حكايت شده است، بلكه همه فقهاى شيعه به جز آنان كه پيشتر نام برده شدند، بر اين راى هستند.»

حاصل مجموع مباحث گذشته در اين مقام آن است كه قول به قتل مسلمانى كه عادت به كشتن ذميان و بردگان دارد، به عنوان حد و به جهت فساد او در زمين، فقط توجيهى است كه بعضى از فقهاى ما در مقام عمل به اين روايات كرده اند و اين توجيه خلاف ظاهر اوليه روايات ياد شده است. ظاهر سؤال در آن روايات، سؤال از قتل مسلمان در عوض ذمى است. چنين سؤالى ظهور در مقابله دارد يعنى راوى از قتل مسلمان به عنوان قصاص در عوض قتل ذمى مى پرسد. و جواب امام كه مى فرمايد: «در فرض اعتياد او به كشتن ذميان، قتل او جايز است.» نيز در قتل به عنوان قصاص ظهور دارد و اين مقتضاى تطابق و تناسب ميان پرسش و پاسخ است.

اين تعبير امام(ع) كه فرمود: «يقتل وهو صاغر» نيز با قتل به عنوان قصاص تناسب دارد. زيرا قصاص مسلمان در عوض كسى كه كفو او نيست، نوعى خوارى و كوچك شمردن اوست. بلكه در روايت يونس، امام(ع) تعبير «قتل به» را به كار برده، است، يعنى مسلمان قاتل، به عوض ذمى مقتول كشته شود. بنابراين، حمل اين روايات بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل يا محاربه او با امام مسلمين، خلاف ظاهر روايات است. افزون بر اين، اگر بر فرض، روايات مذكور حمل شوند بر «قتل به عنوان حد» به خاطر افساد قاتل در زمين، اين افساد، نوع افسادى است كه از لحاظ وجود قتل و تجاوز به جان اهل ذمه يا بردگان و سلب امنيت و ارعاب آنها، شبيه محاربه است، از اين رو نمى توان آن را به ساير انواع فساد در زمين، تعميم داد. به عبارتى ديگر، اگر كسانى در اين باره قايل به توسعه شدند، مراد آنها توسعه در مفهوم «افساد فى الارض» است در حدود همان معناى خاصى كه براى آن ذكر كرديم كه عبارت است از تجاوز به جان و مال و آبروى افراد و لو اينكه اين تجاوز، مسلحانه نباشد و بدون استفاده از سلاح صورت گيرد. بنابراين از چنين توسعه اى نمى توان اين گونه برداشت كرد كه قايلان به توسعه، قايل به تعميم حكم هستند به همه انواع فسادها. با مراجعه به سخنان ايشان، اين نكته روشن مى شود.

4 . رواياتى كه در مورد قتل نباش در قضاوت هاى امير المؤمنين(ع) آمده است:

كلينى از على بن ابراهيم از قول پدرش از ابن ابى عمير از چند تن از اصحاب روايت كرده است: اتي امير المؤمنين(ع) برجل نباش فاخذ امير المؤمنين(ع) بشعره فضرب به الارض ثم امر الناس ان يطؤوه بارجلهم فوطؤوه حتى مات. «مردى نباش (كفن دزد) را خدمت حضرت امير(ع) آوردند، حضرت موى او را گرفت و او را بر زمين زد سپس به مردم فرمان داد كه او را پايمال كنند، مردم او را پايمال كردند تا مرد.»

صدوق در الفقيه همين روايت را اين گونه نقل كرده است:

نباشى را نزد امير المؤمنين(ع) آوردند. حضرت موى او را گرفت و او را بر زمين افكند سپس فرمود: بندگان خدا، او را پايمال كنيد. او پايمال شد تا مرد.» در وسايل الشيعه اين روايت را بدين عنوان از صدوق نقل كرده است: «محمد بن على بن الحسين باسناده الى قضايا امير المؤمنين(ع)».

سند صدوق به قضاوت هاى امير المؤمنين، صحيح است، اما اينكه اين روايت، از قضاوت هاى اميرالمؤمنين باشد، استنباط صاحب وسايل است و گرنه در كتاب الفقيه چيزى غير از آنچه ذكر كرديم وجود ندارد كه نشان دهد اين روايت از رواياتى است كه صدوق تحت عنوان «قضايا امير المؤمنين» آورده است. ما در جايى ديگر گفتيم كه روايتى را كه صدوق با عنوان «قضى امير المؤمنين» شروع نكرده است، نمى توان آن را از رواياتى شمرد كه صدوق به اسناد خود به «قضاء امير المؤمنين(ع)» نقل كرده است. اسناد صدوق به «قضاء امير المؤمنين(ع)» در مشيخه صدوق آورده شده است.

اين روايت را شيخ طوسى نيز با سند خود به على بن ابراهيم، نقل كرده است و روايت ديگرى را از ابى يحيى واسطى از قول بعضى از اصحاب از امام صادق(ع)، بر آن افزوده است:

قال اتى امير المؤمنين(ع) بنباش فاخر عذابه الى يوم الجمعه فلما كان يوم الجمعه القاه تحت اقدام الناس فما زالوا يتواطؤنه بارجلهم حتى مات.

«نباشى را نزد امير المؤمنين(ع) آوردند، مجازات او را تا روز جمعه به تاخير انداخت. چون روز جمعه فرا رسيد، او را زير گامهاى مردم انداخت، مردم پيوسته او را پايمال مى كردند تا مرد.»

اين ماجرا كه از سه طريق ياد شده نقل شد و گمان مى رود كه هر سه طريق مربوط به يك ماجرا باشد، به هيچ روى اثبات شدنى نيست.

زيرا روايت در هر سه طريق، مرسل است. طريق اول اگرچه مرسله ابن ابى عمير از قول چند تن (غير واحد) است -و در جاى خود احاديث مرسلى را كه ابن ابى عمير از گروهى از اصحاب يا از چند تن از اصحاب (عن جماعة يا عن غير واحد) نقل كرده است، با بيانى كه در آنجا گفته شد، پذيرفتيم، اما در اين جا معلوم نيست كه آن كسى كه ابن ابى عمير، حديث را از او نقل كرده، او حديث را از قول امام معصوم نقل مى كند يا خود او ابتدائا به نقل داستان نباشى مى پردازد كه او را نزد امير المؤمنين(ع) آورده بودند؟ علاوه بر اين، وايت يادشده، مخالف روايات ديگرى است كه در اين باره وارد شده اند و بعضى از آنها دلالت بر قطع دست نباش دارند و برخى ديگر دلالت بر قطع دست ندارند بلكه دلالت بر تعزير او دارند مگر اينكه اين عمل را مكرر انجام داده باشد كه در اين صورت، دست او قطع مى شود. بعضى از همين روايات از امير المؤمنين روايت شده است مثل: «انا لنقطع لامواتنا كما نقطع لاحيائنا» يعنى «ما همان گونه كه بخاطر زندگان خود دست دزد را قطع مى كنيم، به خاطر مردگان خود نيز قطع مى كنيم.»

از اين رو پاره اى از فقها، روايت پيشين را به گونه اى توجيه كردند. شيخ طوسى در تهذيب آن را حمل كرد بر فرض تكرار جرم و دوبار اجراى حد بر او و در مرتبه سوم كشتن او، چنانكه در برخى ديگر از حدود نيز چنين است. وى مى گويد: «وجه اين دو روايت آن است كه آنان را حمل كنيم بر موردى كه جرم سه بار تكرار شده و بر مجرم نيز حد جارى شده باشد، پس از آن اگر بازهم تكرار شد كشتن مجرم واجب است، چنانكه در مورد سارق هم همين گونه است. امام در چگونگى اجراى قتل، مخير است كه به هر نحو كه مى خواهد و تشخيص مى دهد كه باز دارنده تر است عمل كند.»

در حالى كه خود شيخ طوسى در نهايه مى گويد:

«كسى كه قبرى را بشكافد و كفن ميت را بدزدد، قطع دست او واجب است ... اگر اين عمل را تكرار كرد و تاديب او براى امام ميسر نبود، امام مى تواند او را به قتل برساند تا ديگران را از ارتكاب چنان كارى، درآينده بازدارد.» شيخ در اين جا دو بار اقامه حد را شرط ندانسته است.

عين همين مطلب را در مقنعه شيخ مفيد هم مى يابيم: «اگر كسى معروف به نبش قبرها باشد و پس از سه بار تكرار اين جرم، مجازات نشده باشد، حاكم اختيار داردكه اگر بخواهد او را بكشد و اگر بخواهد او را مجازات كرده و دستش را قطع كند. تعيين مجازات اين كار به دست حاكم است و او هر نوع مجازاتى را كه تشخيص دهد براى سركشان و جنايتكاران باز دارنده تر است، اعمال مى كند.»

ابن براج در مهذب و سلار در مراسم و ابن حمزه در وسيله و محقق در شرايع و علامه در قواعد، همين گونه فتوا داده اند. اما ابن ادريس قطع دست نباش را به گونه ديگرى تعليل كرده است:

«اندازه كفن دزديده شده مراعات نمى شود مگر در دفعه اول، به دليل رواياتى كه مى گويند: «سارق موتاكم كسارق احيائكم» و در اين مساله كه هر كس كمتر از ربع دينار از انسان زنده اى بدزدد قطع دست او واجب نيست، نزد ما هيچ اختلافى وجود ندارد. اگر گفته شود كه پس چرا در دفعه دوم، قطع دست او واجب مى شود؟ مى گوييم: بدان سبب كه چون اين عمل از كسى تكرار شود، او مصداق مفسد فى الارض خواهد شد و به جرم مفسد بودن دست او را قطع مى كنيم نه به جرم دزديدن ربع دينار.»

محقق در نكت النهايه آورده است:

«اما اينكه نباش در صورت سه بار تكرار عمل خود و مجازات نشدن در هر سه بار، محكوم به قتل مى شود، به آن دليل است كه روايت شده امام على(ع) فرد نباشى راءلللظ به قتل رساند. از اين رو به منظور جمع ميان روايات، يا اين روايت را بر آن حمل مى كنيم كه آن نباش، مكررا اين عمل را انجام مى داده است چنانكه شيخ طوسى در تهذيب و مفيد در مقنعه همين راى را برگزيده اند، يا روايت يادشده را چنين حمل مى كنيم كه آن نباش به جرم فساد محكوم به قتل شد و در چنين موردى، تعيين مجازات به دست امام است اگر خواست دست او را قطع مى كند و اگر خواست او را مى كشد.»

علامه در مختلف مى گويد: «اما قتل نباش در صورت تكرار، به جهت مفسد بودن اوست. و آنچه روايت شده كه امام على(ع) به مردم فرمان داد كه نباش را پايمال كنند تا بميرد، اين حكم در دفعه اول نبوده است، به دليل آنچه پيش تر گذشت كه مجازات نباش، قطع دست است چنانكه حكم سارق نيز همين است. بنابراين متعين است كه حكم به قتل نباش، در صورتى است كه او اين عمل را تكرار كرده باشد.»

بدين ترتيب درمى يابيم كه برخى از فقها به منظور جمع ميان اين روايت و ديگر روايات مربوط به نباش، وايت يادشده را حمل كردند بر مورد تكرار جرم و نباش را به اعتبار تكرار جرم، مفسد فى الارض به شمار آورده اند و از اين رو مجازات او را قتل يا تخيير بين قتل و قطع دست دانسته اند. اشكال اين حمل آن است كه هيچ شاهدى از روايات آن را تاييد نمى كند. علاوه بر اين و مهمتر آنكه اين روايت مرسل است و طريق معتبرى ندارد.

از اين گذشته منظور آنها توسعه فقهايى كه قايل به توسعه و تعميم شدند،  در عنوان مفسد فى الارض به معناى خاص آن است يعنى متجاوز و دزد و رهزن وامثال آنها. تطبيق اين عنوان بر نباش بدان اعتبار است كه نباش نيز همچون سارق، متجاوز است با اين تفاوت كه سارق به حريم زندگان تجاوز مى كند و نباش به حريم مردگان. بنابراين از كلمات اين گروه از فقها معناى گسترده اى براى فساد به دست نمى آيد كه شامل هرگونه فساد اخلاقى و اجتماعى و مانند آن بشود. 

5 . رواياتى كه دلالت بر قتل ساحر (جادوگر) دارند. از آن جمله است معتبره زيدشحام از امام صادق(ع)، قال: «الساحر يضرب بالسيف ضربة واحدة على راسه». «امام صادق(ع) فرمود:

ساحر با وارد آوردن يك ضربت شمشير بر سرش، مجازات مى شود.»

شيخ طوسى در خلاف وجه قتل ساحر را در روايت يادشده اينگونه تعليل كرده است كه: «عمل ساحر [اگربه قتل كسى بينجامد] نوعى افساد در زمين است و او با اين كار سعى در ايجاد فساد در زمين كرده است و بدين سبب قتل او واجب است. از آنجا كه در سحر محاربه اى نيست و معمولا موجب سلب مال و جان كسى هم نمى شود، معلوم مى شود كه ملاك حكم روايت يادشده، مطلق افساد است.»

اين تعليل شيخ، صرف احتمال است و چيزى كه شاهد بر آن باشد در روايت يادشده وجود ندارد، بلكه در روايت سكونى و روايات ديگر، شاهد بر خلاف آن وجود دارد مبنى بر اينكه قتل ساحر به ملاك كفر و ارتداد او است و بر اين پايه است كه ساحر كافر محكوم به قتل نمى شود، زيرا او از اصل كافر است و حلال شمردن سحر موجب ارتداد او نمى شود، برخلاف ساحر مسلمان. فقهاى ما هم روايت را همين گونه فهميده اند و از اين رو قتل ساحر را در ضمن حد مرتد آورده اند.

در روايت سكونى از امام صادق(ع) آمده است: قال:

پرسيدند چرا ساحر كافر كشته نمى شود؟ فرمود: براى اينكه كفر (شرك) بزرگتر از سحر است و براى اينكه سحر و شرك به هم نزديكند.»

از اين روشن تر، روايتى است كه در قرب الاسناد از سندى بن محمد از ابوالبخترى از امام باقر(ع) از پدرش نقل شده كه ان عليا(ع) قال: من تعلم السحر قليلا او كثيرا فقد كفر وكان آخر عهده بربه وحده ان يقتل الا ان يتوب. «امام على(ع) فرمود: هر كس چيزى از سحر بياموزد چه كم و چه بسيار، كافر شده است و آخرين پيمان ميان خود و خدايش را بريد. حد او قتل است مگر اينكه توبه كند.»

روايات ديگرى نيز در اين باره هست كه همين مطلب از آنها استفاده مى شود. از اين گذشته، عبارت شيخ طوسى در كتاب خلاف مبنى بر قتل ساحر ظهور دارد در موردى كه ساحر با سحر خود عمدا كسى را كشته باشد. وى اين مطلب را در مساله 16 چنين بيان مى كند:

مساله 16: اذا اقر انه سحر فقتل بسحره متعمدا لا يجب عليه القود، وبه قال ابو حنيفة.

(تا آنجا كه مى گويد:) اصحاب ما روايت كرده اند كه ساحر محكوم به قتل مى شود و وجه اين روايت آن است كه اين عمل ساحر، نوعى افساد در زمين و سعى در فساد است و بدين سبب قتل او واجب است.»

ظاهرا مراد شيخ از عبارت «ان هذا من الساحر» همان عملى است كه موضوع بحث او در مساله مذكور بوده است يعنى قتل عمدى كسى به وسيله سحر. شيخ اين عمل ساحر را از مصاديق افساد در زمين قرار داده است نه مطلق سحر را و روشن است كه اين كار، نوعى افساد به معناى خاص آن است يعنى تجاوز به مال و جان و ناموس، نه مطلق افساد.

مطلبى را كه شيخ در مساله قبل از اين مساله ذكر كرده است، شاهد بر آن است كه مراد او از عبارت يادشده، سحرى است كه منجر به قتل كسى شده باشد نه مطلق سحر، وى در مساله 15 مى گويد:

كسى كه عمل سحر را حلال بشمارد كافر است و بدون هيچ اختلاف نظرى، قتل او واجب است. كسى كه سحر را حلال نشمارد و قايل به حرمت آن باشد ولى آن را انجام دهد، فاسق است و قتل او واجب نيست. ابوحنيفه و شافعى بر اين راى هستند.

اصحاب ما نيز همين قول را روايت كرده اند، دليل ما آن است كه اصل، محفوظ بودن خون است و كسى كه خونى را مباح مى شمارد بايد دليل شرعى بر آن بياورد ...».

6 . رواياتى كه درباره كسى وارد شده اند كه فرد آزادى را  بدزدد و او را بفروشد. در اين باره چندين روايت وجود دارد: يكم، روايت طريف بن سنان ثورى.

قال: سالت جعفر بن محمد(ع) عن رجل سرق حرة فباعها، قال: فقال: فيها اربعة حدود، اما اولها فالسارق تقطع يده، والثانية ان كان وطاها جلد الحد، وعلى الذي اشترى ان كان وطاها ان كان محصنا رجم وان كان غير محصن جلد الحد، وان كان لم يعلم فلا شىء عليه. وعليها هي، ان كان استكرهها فلا شىء عليها وان كانت اطاعته جلدت الحد. «طريف بن سنان مى گويد: از امام باقر(ع) درباره مردى پرسيدم كه زن آزادى را دزديد و او را فروخت. آن حضرت فرمود: در اين مساله چهار حد هست. نخست، آن مرد دزد است، بايد دست او قطع شود. دوم، اگر با آن زن نزديكى كرده باشد، حد تازيانه بر او جارى مى شود. [سوم]، اگر مشترى كه آن زن را خريد محصن بود وبا او نزديكى كرد، سنگسار مى شود و اگر محصن نبود حد تازيانه بر او جارى مى شود، و اگر معلوم نشد كه با او نزديكى كرد يا نكرد، چيزى بر او نيست. [چهارم]، و اما آن زن، اگر مجبور به زنا شد چيزى بر او نيست و اگر به ميل خود از او اطاعت كرد، حد تازيانه بر او جارى مى شود.»

موثق بودن طريف بن سنان، اثبات نشده است. دوم، روايت سكونى از امام صادق(ع): «ان امير المؤمنين(ع) اتي برجل قد باع حرا فقطع يده...». «مردى را كه مرد آزادى را فروخته بود نزد امير المؤمنين(ع) آوردند، آن حضرت دست او را قطع كرد...» در سند اين روايت، نوفلى واقع شده است.

سوم، روايت عبدالله بن طلحه: قال:

سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل يبيع الرجل وهما حران يبيع هذا هذا وهذا هذا ويفران من بلد الى بلد فيبيعان انفسهما ويفران باموال الناس. قال: تقطع ايديهما لانهما سارقا انفسهما واموال الناس (المسلمين).

«عبدالله بن طلحه مى گويد: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسيدم كه مرد ديگرى را مى فروخت در حالى كه هر دو آزاد بودند، اين يكى آن را مى فروخت و آن ديگرى اين را مى فروخت و سپس باهم از شهرى به شهر ديگر فرار مى كردند و در آنجا نيز همديگر را مى فروختند و با اموال مردم فرار مى كردند.

حضرت فرمود: دست هر دو قطع شود زيرا اين دو هم دزد خودشان بودند و هم دزد اموال مردم (مسلمانان).»

در سند اين روايت، محمد بن حفص و عبدالله بن طلحه واقع شده اند و نمى توان و ثاقت هيچ يك از اين دو را اثبات كرد.

چهارم، اخبرني عن رجل باع امراته؟ قال: على الرجل ان تقطع يده وترجم المراة  وعلى الذى اشتراها ان وطئها ان كان محصنا ان يرجم ان علم وان لم يكن محصنا ان يجلد مائة جلدة وترجم المراة ان كان الذى اشتراها وطئها. «طريف بن سنان مى گويد:

به امام صادق(ع) عرض كردم: حكم مردى كه زن خويش را فروخت چيست؟ حضرت فرمود: دست مرد قطع مى شود و زن سنگسار مى شود و كسى كه او را خريد اگر با او نزديكى كرد و معلوم شد كه محصن است، سنگسار مى شود و اگر محصن نباشد، صد تازيانه بر او زده مى شود و زن در صورتى سنگسار مى شود كه مردى كه او را خريده با او نزديكى كرده باشد.»

در سند اين روايت، طريف واقع شده است. شيخ  طوسى روايتى ديگر به همين معنا نيز با سند صحيح از سنان بن طريف نقل كرده است. سنان بن طريف از كسانى است كه راهى به توثيق آنها وجود ندارد.

شيخ طوسى در كتاب تهذيب، بعد از آوردن اين دو روايت،  تعليقه اى چنين نگاشته است:

«محمد بن حسن [شيخ طوسى] مى گويد: وجوب قطع دست كه در ضمن اين خبر آمده است، نه از جهت دزد بودن بايع است زيرا چنانكه پس از اين بيان خواهيم كرد، سرقت محقق نمى شود مگر در صورتى كه [اولا] شيىء مسروقه، قابل تملك باشد، [ثانيا] آن را از جاى مخصوصى دزديده باشند [ثالثا] قيمت آن به اندازه معينى باشد. حال آنكه تملك زن آزاد به هيچ وجه درست نيست و در صورتى كه تملك او صحيح نباشد، قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نيز واجب نخواهد بود. ولى مى توان گفت قطع دست او از آن جهت كه مفسد فى الارض است، واجب باشد. كسى كه مفسد فى الارض باشد، بنابر آيه (انما جزاء الذين...) امام در مورد او مخير است كه يا دست و پاى او را قطع كند، يا او را به صليب بكشد و يا تبعيد كند.»

شيخ طوسى در نهايه نيز آورده است: «كسى كه فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است چون مفسد فى الارض است.» در كافى ابى همسر او باشد و چه بيگانهباشد، به جهت اينكه موجب افساد در زمين شده است، قطع دست او واجب است.» در اصباح آزادى را بدزدد و بفروشد، قطع دست او واجب است.

زيرا او از مفسدين فى الارض است.»

در سرائر آمده است: «اگر كسى فرد آزاد صغيرى را بدزدد، دست او از جهت سرقت قطع نمى شود زيرا سارق كسى است كه مال به ملكيت در آمده اى را كه قيمت آن [دست كم] ربع دينار باشد بدزدد. حال آنكه فرد آزاد [چون قابل تملك نيست] قيمت ندارد، پس كسى كه فرد آزادى را بدزدد، بنابر آنچه در روايات ما آمده، دست او از آن جهت قطع مى شود كه از مفسدين فى الارض است نه از آن جهت كه دزد است.»

در شرايع آمده است: «كسى كه صغيرى را بدزدد، اگر آن صغير مملوك باشد، دست دزد قطع مى شود، ولى اگر آزاد باشد و او را بفروشد، دست او به عنوان حد سرقت قطع نمى شود و گفته شده كه دست او براى دفع فسادش قطع مى شود.»

محقق در المختصر النافع مى گويد: «كسى كه برده اى را بدزدد، دست او قطع مى شود.

ولى اگر فرد آزادى را بدزدد و بفروشد، دست او براى فسادش قطع مى شود نه به عنوان حد.»

علامه حلى در قواعد در بحث مسروق مى گويد: «شرط اول، آن است كه مسروق، مال باشد، بنابراين دست كسى كه فرد آزاد صغيرى را دزديده و فروخته باشد به عنوان حد قطع نمى شود، بلكه به جهت آنكه ايجاد فساد كرده دست او قطع مى شود، و اگر او را نفروخته باشد تاديب و مجازات مى شود.»

در اللمعة الدمشقية آمده است: «كسى كه فرد آزادى را حتى اگر صغير باشد، بدزدد، دست او قطع نمى شود. و اگر او را بفروشد، گفته شد كه دست او به جهت آنكه ايجاد فساد در زمين كرده قطع مى شود نه به عنوان حد. كسى كه برده صغيرى را دزديده باشد، دست او قطع مى شود.»

از مجموع اين سخنان روشن مى شود كه بعضى از  فقها روايات مذكور را حمل كردند بر اينكه قطع دست، به ملاك افساد در زمين است، بلكه سخن شيخ طوسى در تهذيب و نهايه در اين معنا صريح است.

اين روايات از آن جهت بر اين معنا حمل شدند كه شرطهاى معتبر در قطع دست دزد، در موارد اين روايات، تحقق نيافته است. در تحقق سرقت چند چيز شرط است از جمله آنكه مسروق بايد مالى باشد كه قيمت آن از ربع دينار كمتر نباشد، و آنكه مسروق بايد از حريم حفاظت شده اى (حرز) سرقت شده باشد. در حالى كه فرد آزاد، مال نيست و مالى كه در عوض فروش او گرفته مى شود، از حرز بيرون آورده نشده است. اساسا در اين مورد، سرقت صدق نمى كند، بلكه اين كار نوعى غش، تدليس و نيرنگ است. از اين رو، حكم قطع دست در روايات يادشده را حمل كردند بر ملاك افساد در زمين. اما اين حمل، خلاف صريح روايات يادشده است. روايات صراحت دارند كه قطع دست جهت دزدى است. از اين رو ظاهر روايات نيز تعيين حكم قطع دست اوست نه مجازاتى بيشتر از آن و نه تخيير بين قطع و قتل و مصلوب شدن و تبعيد.

بنابراين اگر سند بعضى از اين روايات تمام باشد، اولى آن است كه فقط در همان مورد خودشان به مضمون آنها بايد تعبد داشت، به جهت آنكه در مورد اين روايات، شروط معتبر در سرقت اموال تحقق نيافته است و اين شروط اساسا در سرقت اموال معتبر است نه در سرقت انسان و فروش او.

حكم موجود در روايات مذكور، مشروط به هيچ شرطى حتى صدق سرقت نشده است، چنانكه در مورد روايت عبدالله بن طلحه چنين است. در اين روايت اگرچه تعبير «سرقا انفسهما» آمده است، اما روشن است كه اطلاق اين تعبير، مجازى است و چنانكه در متن روايت تصريح شده آن دو نفر باهم زد و بند كرده بودند كه اين يكى آن را بفروشد و آن يكى اين را و اين كار، سرقت حقيقى نيست.

رواياتى كه آورديم، تمام مواردى است كه ما بدانها ست يافتيم و ادعا مى شود كه مدلول آنها به هر مفسد فى الارضى تعميم دارد. در حالى كه در مباحث گذشته معلوم شد كه هيچ يك از اين موارد تمام نيست. همچنين روشن شد كه اگر برخى از اين موارد تمام باشد، بيش از تعميم مفسد فى الارض به معناى خاص آن، اقتضايى ندارد. معناى خاص افساد فى الارض عبارت است از تجاوز به جان و مال و ناموس ديگران، نه مطلق فساد از جلمه فسادهاى اخلاقى و فكرى و اعتقادى و همانند آنها. سخنان فقهاى ما در اين موارد بيش از اين اقتضا ندارد كه هر كارى را كه مصداق افساد در زمين به معناى تجاوز و تعدى به جان و مال ديگران باشد، ملحق مى كند به موضوع حد در آيه محاربه.

سخنان فقها مؤكد مطلبى است كه ما پيش تر به هنگام بحث از آيه مباركه گفتيم كه مراد از عنوان «افساد در زمين» افساد به صورت تجاوز و ظلم و تعدى به ديگران است نه مطلق افساد. حتى اگر فرض كنيم كه آنچه موضوع حد محارب در آيه مباركه است، عنوان افساد در زمين باشد و عناوينى مثل محاربه و قطع طريق (رهزنى) فقط مصداق و تحقق بخشنده آن باشند، با اين همه بيش از آنچه گفته شد تعميم در معناى افساد ممكن نيست. يا بدان جهت كه معناى ظاهر افساد در زمين، همان افساد خاص است -چنانكه گذشت -و يا بدان جهت كه افساد خاص نتيجه اى است كه از محاربه و سلاح كشيدن حاصل مى شود. پس اگر خالت خصوصيت محاربه را در موضوع حد الغاء كنيم دليلى ندارد كه نوع افسادى را كه از طريق محاربه و امثال آن حاصل مى شود نيز از دخالت در حكم الغاء كنيم. بنابراين چگونه ممكن است حكم فساد به معناى خاص آن به انواع ديگرى از فساد سرايت كند؟ وجود همين يك مصداق، صلاحيت دارد كه از انعقاد هرگونه اطلاقى در عنوان «سعى فى الارض فسادا» كه شامل ساير انواع فسادها شود، جلوگيرى كند.

جهت  سوم:  بررسى چند مساله كاربردى متفرع بر بحث محاربه مساله اول - اگر كسى بدون سلاح اقدام به محاربه كند، آيا مشمول مجازات تعيين شده براى محارب مى شود يا نه؟

بيشتر فتواها، برهنه كردن و آشكار كردن سلاح را در تحقق محاربه، شرط مى دانند كه برخى از اين فتواها را در جهت اول بحث، آورديم. اما از برخى فتاواى ديگر چنين برداشت مى شود كه از اين جهت (استفاده از سلاح)، اطلاق دارند. برخى ديگر از آنها، حمل سلاح يا آماده كردن سلاح را ملحق به محاربه مى دانند چنانكه به نقل از جواهر و تحرير الوسيله گذشت. و برخى ديگر از فتاوا تصريح دارند به اطلاق، و حمل سلاح را در تحقق محاربه شرط نمى دانند بلكه صرف اعمال زور را اگرچه به وسيله سلاح نباشد كافى مى دانند.

در اينجا بخشى از اين فتواها را مى آوريم: علاء الدين حلبى (ابوالحسن) در بحث جهاد كتاب اشاره السبق مى گويد: «مفسدين فى الارض از قبيل رهزنان و غارتگران، اگر مرتكب قتل شدند مجازات آنها قتل است و اگر علاوه بر قتل، اموال مردم را نيز گرفتند، مجازات آنها اين است كه پس از كشته شدن، مصلوب نيز شوند...» اين تعبير،مطلق است و فرض محاربه غير مسلحانه را  نيز در بر مى گيرد.

در بحث حدود كتاب ارشاد آمده است: «مقصد هفتم درباره محارب است و در آن دو بحث هست:

 صفحه بعد