مقاله رسيده ابعاد فقهى علامه محمدتقى جعفرىدكتر غفور خوئينى علامه جعفرى را همگان به فلسفه، عرفان، مهارت در معارف اسلامى و شناخت فلسفه غرب و مقايسه آن با فلسفه اسلامى مى شناسند. جز اندكى از خواص ابعاد فقهى او را نشناخته و خود او نيز مگر در ضرورت به مباحث فقهى و اجتهادى نپرداخته است. نوشته حاضر همراه با كاوشى در معناى فقه و حقيقت
اجتهاد گوشه هايى از تواناييهاى علمى و چيره دستى او را در
استنباط احكام آن همه مسائل نوپيدا مى نماياند. سخن از مقام والاى فقيهى از فقيهان شيعى است كه بسان همه فرزانگان فقه، عمرى را براى فهم و درك دقيق و صحيح احكام الهى سپرى كرد. و در به دست آوردن احكام نورانى آن زحمات طاقت فرسايى متحمل شد يعنى حضرت علامه آية الله محمد تقى جعفرى( قده). آرى حكايت فقيهان وارسته، حكايت سلوك عاشقانه اى است كه عالمان متعهد، لحظه لحظه عمر خويش را در احياى اسلام ناب محمدى(ص) سپرى كرده اند. و در طول تاريخ و در سخت ترين شرايط، همواره با دلى پراز اميد و قلبى سرشار از عشق و محبت، به تعليم و تربيت و هدايت مردم پرداخته اند. ايشان بدين ترتيب باب اجتهاد را مفتوح نگه داشته و با پيروى از سلف صالح در اين راه سترگ، راست قامتانه به پيش رفته و شهداى گرانقدرى را چون شهيد اول و شهيد ثانى(قده) تقديم اين راه خير والهى نموده اند. به قول امام راحل(قده) ترديدى نيست كه حوزه هاى علميه
و علماى متعهد در طول تاريخ اسلام و تشيع، مهم ترين
پايگاه اسلام در برابر حملات و انحرافات و كجروى ها بوده اند. علماى بزرگ اسلام در همه عمر خود كوشيده اند تا مسايل حلال و حرام الهى را بدون دخل و تصرف ترويج كنند.«1» در اين ميان سخن از شاگردى از شاگردان حوزه علميه
نجف است. حوزه اى كه با سابقه اى بيش از ده قرن سهم
بسزايى در پيشرفت فقه اماميه داشته است. حوزه اى كه يكى
از محققان طى تحقيقى كه در سال 1957 ميلادى پيرامون
آن انجام داده است، درباره آن مى گويد: درس خواندن در
نجف همپاى قناعت و زهد است و طلبه با رفاه پيوندى ندارد. با وجود اين، همه كسانى را كه ديدم سخاوتمند بودند... هر كس به قصد اقامت به نجف مى رود، در پى اهداف مادى نيست. تنها مقصود از تعلم و خواندن درس، صلاح دينى، تقوا و خدمت در جهت اهداف الهى است نه چيز ديگر. لذا طلاب نجف، ميان علم و تقوا جمع كرده اند.«2» استاد(قده) بارها در اثناى خاطرات خود مى فرمودند: تحمل درجه حرارت بالاى پنجاه درجه تابستان نجف و تحمل گرسنگى براى ما در آن جا به سوداى تحصيل علم و كسب معرفت از مشايخ بزرگ يك امر عادى و پيش پاافتاده بود. آرى وصول به فقاهت و اجتهاد در دين توام است با تحمل همه اين مرارتها. و كسب علوم مقدماتى همچون: ادبيات عرب، منطق، كلام، رجال، اصول فقه، شناخت عرف (عام و خاص) و آراء و فتاواى فقها، و شناخت عناصرى چون زمان و مكان و قواعد فقه و داشتن ملكه قدسيه تقوى از لوازم چنين راه دشوارى است. قبل از ورود به اين مباحث جا دارد مرورى داشته باشيم به فقه شيعى و خاستگاه و تاريخ تطور آن. مفهوم فقه و هدف آن
فقه در لغت به معناى فهم است، و علم فقه، علمى است كه
در مورد احكام و تكاليف شرعى عملى مردم گفت وگو مى كند. به عبارت ديگر فقه عبارت است از: علم به احكام شرعى فرعى از روى دليلهاى تفصيلى آنها.«3» بنابراين، فقه مطلق دانستن احكام نيست، بلكه دانستن استدلالى احكام است؛ يعنى دانستن از روى ادله و وسائط در اثبات آن ها نه وسائط در ثبوت.«4» از آنجا كه هدف از قانونگذارى خداوند متعال، سامان بخشيدن به زندگى مادى و معنوى انسانها مى باشد، فقيه تلاش مى كند مدلول و معناى واقعى خطابات را كه كاشف و حاكى از احكام الهى هستند، به درستى دريابد و بتواند در مقام عمل، عينيت بخش دريافت و ارائه احكامى گردد كه آن احكام دائرمدار مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند. فقيه با بهره جستن از ملكه اجتهاد، به دنبال آن است كه حكم فعل مكلف را از ادله تفصيلى استنباط كند؛ تا پاسخگوى همه نيازمنديهاى تكليفى انسان در زمينه هاى زندگى فردى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و فرهنگى در دنيا و زمينه ساز سعادت او در آخرت باشد. تامين عدالت اجتماعى كه فلسفه بعثت انبياء الهى و ارسال
كتب آسمانى است،«5» و پيوند دادن آن با اصلاح، تربيت و
تزكيه فرد و اجتماع، هدف فقه است كه فقيه عمر خويش را
در پى تحقق آن مى گذارد. و صد البته در اين راه مصلحتهاى
اجتماعى و فردى همواره مدنظر فقيهان بوده و به قول امام
محمد غزالى مصالح پنج گانه: 1- مصلحت دين 2- مصلحت نفس 3- مصلحت عقل 4- مصلحت ناموس 5- مصلحت مال در سراسر فقه نمود و بروز داشته و همه احكام و مقررات فقه، ضامن حفظ و بقاى اين مصلحتهاست.«6» اين نكته به روشنى قابل درك است كه علم فقه پس از معرفت خدايتعالى شريف ترين و برترين علوم است؛ زيرا رابطه علم فقه نسبت به اعمال و رفتار مردم، از هر علم ديگرى بيشتر و نيرومندتر است. چه، بوسيله علم فقه است كه اوامر و نواهى خدايتعالى شناخته و امتثال مى شوند. و نيز آنچه بوسيله فقه دانسته مى شود يعنى احكام و قوانين
الهى، پس از معرفت خداوند برترين معلومات است. و در عين
حال اين فقه است كه امور زندگى مردم را سامان بخشيده و
مايه كمال و پيشرفت نوع انسان مى گردد.«7» براى اهل
تحقيق روشن است كه فقهاء با تحمل زحمات طاقت فرساى
خويش در طول تاريخ توانستند اين ميراث گرانبها را به
سلامت به دست ما برسانند. امام خمينى(قده) در اين باره
مى فرمايند: اگر فقهاى عزيز نبودند، معلوم نبود امروز چه علومى به عنوان علم قرآن و اسلام و اهل بيت به خورد توده ها داده بودند.«8» وهم ايشان در جاى ديگر مى فرمايد: هر كسى كم وبيش از فقه تنها- كه يكى از علوم اجتهاد است- با خبر باشد مى داند كه مثل يك درياى بى پايانى مى ماند كه احاطه به كليات آن پس از چهل سال زحمت شب و روزى نمى توان پيدا كرد. شما يك كتاب كم حجم كوچك فقط مى بينيد به نام عروة الوثقى يا وسيله مثلا، و ديگر نمى دانيد اين با چه زحمتهاى طاقت فرسا و خون دلها تهيه شده و به دسترس توده گذاشته شده، اين نتيجه شصت، هفتاد سال عمر يك فقيه است.«9» تشريع فقه شيعى در زمان پيامبر اكرم(ص)
گروهى گمان كرده اند كه فقه اماميه در سده هاى بعد از
عهد پيامبر عظيم الشان اسلام(ص) تدوين و تكميل شده
است اين امرى است كه خاورشناسان به عمد يا جهل آن را
در ميان مسلمانان رواج داده اند، اينان مى خواهند اين گونه
القا كنند كه شيعه اعتناى چندانى به سنت نداشته و فقه
خويش را عمدتا از زمان صادقين ( عليهماالسلام) به بعد
تدوين كرده است، و از آنجا كه در نقل سنت نبوى مجعولات
زيادى را قايل است، لذا پيوستگى خويش را به صدر اسلام از
دست داده است. بويژه آنكه منكر عصمت براى جميع صحابه
بوده، و چه بسا طعن را نسبت به بعضى از صحابه نيز جايز
مى داند. ايشان در اين راستا به گفتارهايى از بعضى كتب
اهل قلم اماميه، خصوصا از دوران صفويه استناد مى جويند،
و همين امر را باب جدايى شيعه از ديگر مذاهب اسلامى
معرفى مى كنند. در حالى كه قضيه درست بر خلاف اين
مطلب است زيرا تفكر شيعى چه در اصول و چه در فروع و
چه در اخلاقيات يك رابطه انفكاك ناپذير با سنت نبوى دارد. تاريخ فقه اسلامى داراى دو دوره است: 1 -دوره تشريع و
قانونگذارى. 2- دوره تفريع و بيان فروع و تطبيق قانون بر موارد؛ نه آنگونه كه مستشرقين چون پطروشفسكى مى گويد: در آغاز كار، در جماعت اسلامى، فقط قرآن مبنا و منبع تعليمات دينى و در عين حال حقوقى بوده، ولى چيزى نگذشت كه در دوران فتوحات بزرگ اعراب (632 75م) اين منبع كفايت نيازمنديها ر انداد، و سرچشمه ديگرى يعنى سنت نيز به موازات آن محلى را اشغال كرد...اعراب در سرزمينهاى ياد شده با مسايل و نيازمنديهايى رو به رو شدند كه قرآن به آنها پاسخى نمى داد.«10» همانگونه كه تدوين فقه از همان دور اول تشريع يعنى زمان پيامبر(ص) آغاز شد، امهات تشريع اسلامى نيز در همان زمان شكل گرفت. زيرا همانگونه كه على(ع) يار اولين پيامبر و مصاحب هميشگى و رازدار امين او بى انقطاع احكام و معارف اسلامى را از پيامبراكرم(ص) فرا مى گرفت اصحاب او نيز در ثبت و ضبط احكام سعى بليغ و وافرى نمودند. از ميان اصحاب ايشان على بن ابى رافع كه از خواص على(ع) و از فقيهان شيعه درصدر اول بود، به تدوين فقه دست زده. وى كتابى را در ابواب فقه، احكام وضو، نماز و ديگر ابواب نوشت.«11» از طرفى بخش عمده اى از روايات ائمه معصومين (ع) به استناد احاديثى است كه از پدران خويش شنيده و در نهايت به رسول اكرم(ص) مى رسد. چنانكه شهيد ثانى در خاتمه كتاب منيه المريد از دو تن از اصحاب امام صادق(ع) يعنى هشام بن سالم و حمادبن عثمان نقل مى كند كه از حضرت صادق(ع) شنيديم كه مى فرمود: حديثى حديث ابى، و حديث ابى حديث جدى، و حديث جدى حديث الحسين، و حديث الحسين حديث الحسن، وحديث الحسن حديث اميرالمومنين و حديث اميرالمومنين حديث رسول الله، و حديث رسول الله قول الله- عزوجل-. سخن من سخن پدرم (امام محمد باقر) است. و سخن پدرم سخن جدم (امام زين العابدين)، و سخن جدم سخن حسين است، و سخن حسين سخن حسن است، و سخن حسن سخن اميرالمومنين است، و سخن اميرالمومنين سخن پيامبر خداست و سخن پيامبر گفته خداى عزوجل است. اين حديث گوياى اين نكته است كه احاديث ائمه(ع) احاديث نبوى بوده، و آن نيز به استناد آيه شريفه «ماينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى » سخن خداوند مى باشد. اين روايت را مى توان بر اين مطلب نيز حمل كرد كه سخن
ائمه(ع) در راستاى سخن پيامبر(ص) و سخن خداوند
مى باشد و لذا داراى همان حجيت قول پيامبر است. در اين
صورت بيان امام محمدباقر(ع) بر اين امر صحه مى گذارد،
آنجا كه مى فرمايد: عن ابى الجارود عن الباقر(ع): اذا حدثتكم بشئ فاسئلونى من كتاب الله. در اين باره استاد آقاى محمود شهابى مى گويد: محتاج به توضيح نيست كه اصول كلى احكام دين مقدس اسلام به طور كلى، در زمان خود پيغمبر(ص) وضع و ابلاغ شده و هيچ حكمى بعد از رحلت آن حضرت وضع و تشريع نشده است. نهايت آنكه برخى از احكام، در آن زمان به طور اصل كلى، در لفافه اجمال و لف مى بوده و در دوره هاى بعد به مقام تفصيل و نشر درآمده، و فروع آن اصل كلى مشروح گشته است. و بدين جهت در پاره اى از اخبار كه از اهل بيت(ع) روايت شده، ديده مى شود كه به اصحاب خود دستور مى داده اند كه هرگاه حكم چيزى را از ايشان مى شنوند، اصل و دليل آن را از قرآن بخواهند. چنانكه روايت پيشين از حضرت باقر(ع) گواه اين مطلب
است روايت مشهور پيامبر اكرم(ص) در خطبه حجة الوداع،
خود گوياى اين حقيقت روشن است؛ آنجا كه مى فرمايد: معاشر الناس ما من شئ يقربكم الى الجنة ويباعدكم عن النار الا امرتكم به، وما من شئ يقربكم الى النار و يباعدكم عن الجنة الا وقد نهيتكم عنه. اى مردم هر چيز كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور كند، شما را به آن امر كردم، و هر چيزى كه شما را به آتش نزديك و از بهشت دور نمايد، شما را از آن بازداشتم.«12» گواه روشن ديگرى بر ادعاى ما قول اميرالمومنين(ع) در نهج البلاغه است، كه مى فرمايد: ترد على احدهم القضية فى حكم من الاحكام فيحكم فيها برايه، ثم ترد تلك القضية بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف قوله، ثم يجتمع القضاة بذلك عند الامام الذى استقضاهم، فيصوب آرائهم جميعا والههم واحد و نبيهم واحد و كتابهم واحد. افامرهم الله سبحانه بالاختلاف فاطاعوه؟ ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل الله سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه؟ ام كانوا شركاء له فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضى؟ ام انزل الله سبحانه دينا تاما فقصر الرسول(ص) من تبليغه وارائه؟ والله سبحانه يقول:«ما فرطنا فى الكتاب من شئ » و فيه بيان لكل شئ و ذكر ان الكتاب يصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فيه فقال سبحانه:«ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» وان القرآن ظاهره انيق وباطنه عميق لاتفنى عجائبه ولاتنقضى غرائبه ولاتكشف الظلمات الا به. به يكى از آنها (قضات) قضيه (مشكلى) در مورد حكمى از احكام مى رسد و او به راى خويش درباره آن داورى مى كند، سپس درست همان قضيه به ديگرى مى رسد و درباره آن، خلاف گفته قاضى نخست حكم مى كند. آنگاه داوران به اين حكم نزد پيشوايى كه از آنها داورى خواسته جمع مى شوند و او هم آراى همه آنها را صواب مى شمارد، با آنكه خداى آنها يكى، پيامبرشان يكى و كتابشان هم يكى است. آيا خداوند سبحان به آنها دستور داده است و آنها هم اطاعتش كرده اند، يا آنها را از اختلاف نهى كرده و نافرمانيش نموده اند؟ يا خداوند دين ناقصى فرو فرستاده و از آنها در كامل كردن آن يارى جسته است؟ يا اينها شريك وى بوده اند و حق دارند كه بگويند و او هم ناگزير است[ به حرف آنها] راضى باشد؟ و يا خداوند دين كاملى فرو فرستاده و رسول( ص) در تبليغ و رسانيدن آن كوتاهى كرده است؟ با آنكه خداوند سبحان مى فرمايد: ما در كتاب (قرآن) چيزى را فروگذار نكرديم و در قرآن بيان هر چيز هست و ذكر فرموده كه بخشى از قرآن بخش ديگر را تصديق مى كند و هيچ اختلافى در آن نيست و نيز فرمود:«اگر قرآن از نزد غير خدا مى بود، اختلاف فراوان در آن مى يافتند.» و قرآن ظاهرش زيبا و باطنش عميق (وبى پايان) است. عجايب آن تمام نمى شود و غرايبش به پايان نمى رسد و تاريكيها جز با آن زدوده نمى شود.«13» در روايت ديگر كه شيخ صدوق(ره) نقل مى كند، روزى از
امام رضا(ع) سوال شد وظيفه فقيه در تعارض رواياتى كه از
پيامبر و امامان معصوم(ع) رسيده چيست؟ امام فرمود: ان الله احل حلالا وحرم حراما و فرض فرائض، فما جاء فى تحليل ما حرم الله او تحريم ما احل الله او رفع فريضة فى كتاب الله رسمها قائم بلانسخ ذلك فذلك شئ لايسمع الاخذ به لان رسول الله(ص) لم يكن ليحرم ما احل الله ولا ليحلل ما حرم الله وفرائض الله واحكامه و كان فى ذلك كله متبعا مسلما مويدا عن الله عزوجل وذلك قول الله ان اتبع الا مايوحى الى فكان متبعا موديا عن الله، امر به من تبليغ الرسالة. همانا خداوند حلالى را حلال و حرامى را حرام و واجباتى را
واجب فرمود. بنابراين آنچه در حلال شمردن حرام خداوند، يا حرام شمردن حلال خدا، يا برداشتن واجبى در كتاب خداوند- كه تلاوت و كتابت آن برقرار است و نسخ نشده است -آمده باشد، چيزى است كه جاى پذيرفتن آن نيست. زيرا پيامبر خدا(ص) چنين نبود كه چيزى را كه خداوند حلال كرده، حرام كند و چيزى را كه خداوند حرام كرده حلال نمايد و واجبات خدا و احكام او را تغيير دهد، بلكه در تمام اينها تابع و تسليم و تاييد شده از سوى خداوند عزوجل بود. و اين همان سخن خداوند است كه «من جز آنچه بر من وحى مى شود پيروى نمى كنم.» بنابراين تابع (دستور خداوند) بود و همان تبليغ رسالتى را كه به آن مامور بود، از سوى خدا (به مردم) رسانيد.«14» از دلايل ديگرى كه در ميان احاديث ما به روشنى وجود دارد، و از آن مى توان استفاده كرد كه روايات ائمه(ع) از زبان پيامبر(ص) صادر شده است. وجود كتابهاى ديث حضرت على(ع) و حضرت فاطمه(ع) است، كه تعداد قابل توجهى از احاديث ما را بدان كتب مربوط مى سازد. و اين خود پيش بينى شخص پيامبر(ص) در حيات خويش است كه سنت خويش را از اين طريق به اولاد صالح و معصوم خويش رسانده است. از حضرت على(ع) منقول است كه پيامبر اكرم(ص) فرمودند: يا على! اكتب ما املى عليك، قلت: يا رسول الله اتخاف على النسيان؟ قال: لاوقد دعوت الله ان يجعلك حافظا ولكن اكتب لشركائك الائمة من ولدك.«15» اين كتاب در نزد ائمه اهل بيت وجود داشته و از آن احاديثى را به اين مضمون كه «در كتاب على چنين آمده » روايت مى كرده اند.«16» از كتب ديگرى كه نزد ائمه اهل بيت(ع) وجود داشته است،
مصحف فاطمه(ع) بوده است، كه ائمه ما مى فرمودند: در مصحف مادرمان فاطمه، همه حدود و ديات حتى ارش خدشه اى كه بر بدن كسى ايجاد شود، آمده است.«17» و نيز از حضرت على(ع) كتابى در ديات نقل شده است.«18» و حال همان ميراث گرانبهاى پيامبر عظيم الشان اسلام و ائمه طاهرين(ع) در طول تاريخ اسلام با اجتهاد فقها يانت شده و به دست ما رسيده است. در اينجا به اختصار، اجتهاد و تاريخ پيدايش و تطور آن را بررسى مى كنيم. اجتهاد و تاريخ پيدايش آن
اجتهاد از باب افتعال، در لغت از جهد (به ضم) به معناى
طاقت و يا از جكهد (به فتح) به معناى مشقت و طاقت آمده
است.«19» راغب اصفهانى مى گويد:«الاجتهاد اخذ النفس
ببذل الطاقة وتحمل المشقة. يقال: جهدت رايى واجهدته
اتعبته بالفكر. يعنى به سعى و كوشش انداختن تمام توان
نفس و تحمل مشقت و سختى را اجتهاد گويند. وقتى گفته
مى شود: جهدت رايى واجهدته يعنى آن را با تعب فكر
فهميدم.»«20» منتها چون شخص معمولا در امور ساده و
آسان متحمل مشقت نمى گردد، كلمه اجتهاد در امورى بكار
مى رود كه زمينه عمل دشوار باشد و از اين رو صاحب معالم
الاصول مى فرمايد: يقال اجتهد فى حمل الثقيل ولايقال فى الحقير. واژه «اجتهد» در موقعى بكار برده مى شود كه بار سنگينى حمل شود، ولى در حمل بار كم و اندك، اين كلمه گفته نمى شود.«21» زيرا در اصطلاح همان گونه كه تهانوى در كشاف اصطلاحات الفنون گفته است:اجتهاد در لغت به معناى بكار بردن قدرت تحصيل امرى است كه مستلزم دشوارى باشد. ولذا واژه «اجتهد» را در مقابل حمل سنگ سنگين بكار مى برند.«22» در اصطلاح نيز اجتهاد بكار گرفتن تمام توان و كوشش است در درك احكام شرعى.«23» همان گونه كه پس از اين خواهد آمد، چون جمعى از فقهاى اماميه از استعمال كلمه اجتهاد استيحاش داشتند، واژه استنباط را به جاى آن استعمال كردند. اصل استنباط در لغت به معناى استخراج آب است كه از ماده (نبط) گرفته شده است. واژه شناسان نبط را به معنى اول آب چاه كه ظاهر مى شود، نوشته اند و قوم نبطيا انباط را به مناسبت اينكه به آبيارى و استخراج آبهاى زيرزمينى و حفر قنوات اشتغال داشته اند، از همين ماده مشتق دانسته اند. بهرحال منظور از استنباط همان اجتهاد در احكام شرعى و استخراج مسائل از منابع مربوطه است.«24» استاد شهيد مطهرى(ره) مى نگارد: گوئى فقها كوشش و سعى خويش را در استخراج احكام تشبيه كرده اند به عمليات مقنيان كه از زير قشرهاى زيادى، آب زلال احكام را ظاهر نمايند.«25» واژه اجتهاد نخستين بار براى بيان يك قاعده در برخى از
مدارس فقه عامه استعمال شده است. آن قاعده اين است: اگر فقيهى بخواهد يك حكم شرعى استنباط كند و نصى از قرآن يا سنت نيابد، مى تواند به جاى نص به «اجتهاد» متوسل شود.«26» در اينجا اجتهاد به معناى تفكر شخصى و فردى است.
مى توان به اينگونه استنباط شخصى، نام «راى » نيز نهاد.
اجتهاد به اين معنا براى فقيه يك دليل محسوب مى شود و به
عنوان يكى از منابع صدور حكم به شمار مى رود. يعنى فقيه
همانگونه كه به «كتاب » ي«سنت » استناد مى كند و به وسيله
آنها استدلال مى نمايد، مى تواند در مسائلى كه دليلى از
كتاب يا سنت ندارد، به «اجتهاد» خود استناد كند و با آن
استدلال نمايد. ابوحنيفه در منهج فقهى خود اين شيوه را
بكار مى برده و بدين خاطر با مخالفت شديد امامان شيعه و
فقهايى كه در مكتب ايشان پرورش يافته بودند، مواجه شده
است. پى جويى تاريخ كلمه اجتهاد، حكايت از آن مى كند كه
اين واژه از زمان امامان شيعه تا قرن هفتم در اين معنا بكار
رفته است. مبارزه با اين اصل به عنوان يك منبع صدور حكم
در نوشته هاى عصر ائمه(ع) و نيز راويان آثار ايشان به چشم
مى خورد. به عنوان نمونه عبدالله بن عبدالرحمن زبيرى
كتابى به نام: الاستفاده فى الطعون على الاوائل والرد على
اصحاب الاجتهاد والقياس، و هلال بن ابراهيم بن ابوالفتح
مدنى كتابى در مورد اجتهاد به نام: الرد على من رد آثار
الرسول و اعتمد على نتائج العقول به رشته تحرير درآوردند. در زمان غيبت صغرى يا نزديك به آن، اسماعيل بن على بن اسحاق بن ابوسهل نوبختى كتابى در رد اجتهاد، تصنيف نموده است. نجاشى صاحب رجال، تمام اين آثار را در زيست نامه هر يك از اينها برآورده است. در اواسط قرن چهارم، از ميان فقها، شيخ صدوق با خط
مبارزه عليه اجتهاد هماهنگ مى شود. از باب مثال گفتار
ايشان را در ذيل داستان موسى و خضر ذكر مى كنيم: موسى با همه خرد، انديشه و مقامش نزد خدا، با استنباط فكرى و استدال، معناى كارهاى خضر را درك نكرد و نمى دانست چرا خضر چنين كارهايى مى كند. بنابراين وقتى براى پيامبران قياس، استدلال و استنباط شخصى در اين امور جايز نباشد، براى افراد امت آنها به طريق اولى جايز نخواهد بود. وقتى موسى صلاحيت آن را ندارد كه با آن كمال و مقام، آنچه را به نظرش درست مى آيد برگزيند، چگونه امت صلاحيت گزينش امام را دارد و چگونه مى تواند احكام شرعى را استنباط كند و با عقل ناقص و آراء پراكنده خود، آنها را به دست آورد.«27» شيخ مفيد نيز در اواخر قرن چهارم استدلال به راى را به
عنوان يك منبع فقهى، با واژه اجتهاد تعبير مى كند و كتابى
در اين زمينه مى نويسد به نام: النقض على ابن الجنيد فى
اجتهاد الراى. در اوايل قرن پنجم، سيد مرتضى نيز با همين
شيوه تفكر ظهور مى كند او در كتاب الذريعة در زمينه رد و
مذمت اجتهاد مى گويد: اجتهاد باطل است، عمل به ظن، راى شخصى و اجتهاد نزد اماميه جايز نيست.«28» و نيز در كتاب فقهى خود به نام الانتصار در بحث علم قاضى،
با لحنى معترضانه، به ابن جنيد مى گويد: وانما عول ابن الجنيد فيها على ضرب من الراى والاجتهاد وخطاه ظاهر. ابن جنيد در اين مساله به نوعى از راى و اجتهاد تكيه كرده و روشن است كه به خطا رفته است.«29» و همو در مسائل مسح پا در فصل طهارت از كتاب الانتصار
مى گويد: ما قائل به اجتهاد نيستيم و آن را قبول نداريم.«30» واژه اجتهاد، بار اين معناى مذموم و مطرود را همچنان
بدوش داشت. شيخ طوسى كه متوفاى اواسط قرن پنجم
است، در كتاب العدة مى گويد: نزد ما قياس و اجتهاد به عنوان دليل و مستند محسوب نمى شود و استفاده از آنها در شريعت، ممنوع اعلام شده است. در اواخر قرن ششم، ابن ادريس در كتاب السرائر در باب
تعارض دو بينه پس از ذكر وجوه ترجيح يكى از دو بينه بر
ديگرى، مى گويد: غير از مواردى كه به عنوان ترجيح يكى بر ديگرى بيان كرديم، چيزهاى ديگرى به عنوان وجه امتياز و برترى يك بينه بر ديگرى نداريم. و قياس، استحسان و اجتهاد، نزد ما باطل و غير قابل استناد محسوب مى شود. اين عبارات با توالى تاريخى و پى درپى خود، دلالت مى كند
بر اينكه «اجتهاد» تا قرن هفتم در معناى همان استدلال به
راى به عنوان يك منبع فقهى بكار مى رفته است. به همين
خاطر اجتهاد يك مفهوم جنبى ناخوشايند و مردود پيدا
كرده و با نوعى انزجار در ذهنيت فقهى اماميه مطرح بوده
است. از ميان كتب شيعى كتاب المعارج محقق حلى
(م 676ه.ق) از نظر قدمت زمانى، كهنترين كتابى است كه
تحولاتى را كه بر كلمه اجتهاد رفته است، بيان مى كند.
محقق حلى تحت عنوان «حقيقت اجتهاد» مى گويد: اجتهاد در عرف فقها عبارت است از: سعى و كوشش براى استخراج احكام شرعى. بنابراين استخراج احكام از ادله شرعى، اجتهاد محسوب مى شود. زيرا استخراج احكام براساس يك سلسله اعتبارات ذهنى و نظرى است و در بيشتر موارد، صرفا از ظاهر نصوص به دست نمى آيد. حالا فرق ندارد كه دليل ما قياس باشد يا چيز ديگر. براساس اين بيان، قياس هم يكى از اقسام اجتهاد است. اگر اشكال شود، با اين بيان اماميه هم اهل اجتهاد است؟ جواب مى دهيم: بله، همينطور است. فقط از آن جهت كه قياس هم نوعى اجتهاد محسوب مى شود، مساله به اشكال بر مى خورد. ولى اگر قياس را استثناء كنيم، ما هم در به دست آوردن احكام از راههاى نظرى به استثناى قياس، اهل اجتهاد هستيم.«31» از عبارت محقق حلى بر مى آيد كه وى با توجه به سير
تاريخى و تحولاتى كه واژه اجتهاد داشته، و اكنون همگام با
متد استنباط در فقه اماميه است، براى پذيرش آن هيچ گونه
نگرانى ندارد. زيرا وقتى اجتهاد، مانند: آيه يا روايت به عنوان
منبع صدور حكم است و دليلى كه به واسطه آن استدلال
مى گردد، محسوب نشود كوششى است كه فقيه براى
استخراج حكم شرعى از ادله بكار مى برد، پس اجتهاد به
عنوان سرچشمه صدور حكم شمرده نمى شود، بلكه كارى
است كه براى استنباط حكم از ادله فقهى صورت مى گيرد. ميان اين دو معنا فرق ذاتى وما هوى وجود دارد. زيرا اجتهاد در اصطلاح اول اين است كه فقيه در صورت نبودن نص، با تكيه بر تفكر شخصى و ذوق ويژه خود حكمى را استنباط كند. وقتى از او پرسيده شود كه دليل و مستند تو در اين حكم چيست، به وسيله اجتهاد، استدلال كند و بگويد: دليل من همان اجتهاد و نظر شخصى من است. ولى اصطلاح جديد هرگز به فقه اجازه نمى دهد كه حكمى را به وسيله اجتهاد خود صادر كند. چون اجتهاد در اصطلاح دوم، منشا صدور حكم نيست، بلكه كوشش براى استنباط حكم از مصادر آن است. پس با توجه به اين معنا اگر فقيهى بگويد:«اجتهاد من چنين است »، معنايش اين است:«آنچه را من از ادله بدست آورده ام، اين است »و ما مى توانيم از او بخواهيم كه دليل و مدركى كه آن حكم را از آنجا استخراج كرده است، به ما نشان دهد. سير تحول واژه اجتهاد به اينجا ختم نمى شود و بار ديگر
متحول مى گردد. محقق حلى در قلمرو عمليات استنباطى،
عملى را اجتهاد مى نامد كه به ظواهر نصوص، مستند نباشد. يعنى استنباطى كه مستند به ظواهر نصوص باشد، اجتهاد نيست. شايد علت اين مرزبندى در اصطلاح اين باشد كه اجتهاد از نظر لغوى با نوعى مشقت و رنج فكرى همراه است و حكمى كه از ظاهر نص، بدون هيچ گونه تلاش و رنج علمى، بدست آيد، اجتهاد شمرده نمى شود. سپس رفته رفته قلمرو اجتهاد گسترده شد و بگونه اى درآمد كه شامل هر نوع استنباطى، چه از درون نص و چه از ظاهر نص، مى شد چرا كه اصوليون متوجه شدند كه عمل استنباط حكم از ظاهر نص نيز به خاطر شناخت ظهور، تشخيص صدور آن و اثبات حجيت ظهور نياز به تلاش علمى دارد. گسترش مرزهاى اجتهاد در دايره اين حدود نيز متوقف نشد و يا تحولى جديد، تمام اشكال و صور استنباط را در برگرفت و هر نوع كوششى را كه فقيه براى مرزبندى موضع علمى در قبال شريعت، از طريق اقامه دليل براى اثبات حكم شرعى دنبال مى كرد، در دايره «اجتهاد» واقع مى شد. در پرتو بحثى كه در اين مورد انجام گرفت، ما مى توانيم موضع بعضى از علما را كه با كلمه اجتهاد- همان اجتهادى كه وارث يك ميراث اصطلاحى مردود و نيز وارث حمله و تقبيح شديد امامان شيعه است- به مخالفت برخاسته اند، توجيه كنيم. در حاليكه اصطلاح دوم با اصطلاح اول تفاوتى چشمگير و همه جانبه دارد. (و به عبارت ديگر تنها اشتراك لفظى است كه آن دو را به هم مربوط مى كند ولى در معنا فاصله اى عميق آنها را از هم جدا مى كند) و وقتى ميان دو معناى اجتهاد مرزبندى كنيم و آن دو هم تفكيك شوند، مى توانيم بداهت و روشنى مساله را در ك كنيم و خيلى ساده جايز بودن اجتهاد به معنى استنباط را تبيين نمائيم و بالطبع ضرورت پى گيرى و كاوش در علم اصول براى بررسى عناصر مشترك و قواعد كلى استنباط هم رخ مى نمايد.«32» براساس همين نكته است كه صاحب كتاب منتهى الاصول
در تعريف اجتهاد مى گويد: والحق انه عبارة عن ملكه يقتدر بواسطتها على تشكيل القياس الذى يستنتج منه الحكم الالهى الفرعى بتحصيل الكبريات اولا وضم الصغريات اليها ثانيا بعد تشخيصها. مما ذكرنا يتبين احتياج الاجتهاد الى جملة علوم، اهمها علم الاصول، اذ هو العلم المتكفل لمعرفة كبريات مثل ذلك القياس الذى يكون واسطة لاثبات محمولات المسائل الفقهيه لموضوعاتها و لذلك عرف بانه العلم بالقواعد التى تتبع فى طريق الاستنباط. حق اين است كه اجتهاد عبارت است از ملكه اى كه بواسطه آن مجتهد مى تواند قياسى را تشكيل دهد و از آن حكم الهى را نتيجه بگيرد بدين صورت كه نخست كبريات قياس را بدست آورد و آنگاه صغريات را، پس از تشخيص آنها، به كبريات ضميمه نمايد. از اينرو اجتهاد به علومى نيازمند است، كه مهم ترين آن ها علم اصول فقه است، به دليل اينكه اين علم متكفل تشخيص كبريات قياسى است، كه واسطه اثبات محمولات مسائل فقهى براى موضوعات آن مى گردد. لذا در تعريف علم اصول گفته اند: آن علم به قواعدى است كه در طريق استنباط؛ مورد استفاده قرار مى گيرد.«33» اگر بخواهيم اجتهاد اسلامى را در يك جمله تعريف كنيم اين
بيان امام خمينى(ره) را تكرار خواهيم كرد كه فرموده اند: اجتهاد، يعنى اطلاع بر تمام قانونهاى خدايى كه در شوون فردى و اجتماعى، و از قبل از آمدن انسان به دنيا تا پس از رفتن از دنيا در همه كارها دخالت مستقيم دارد.«34» و اين همان فقاهتى است كه تعريفش پيش از اين گذشت و
در صعوبت تحصيل آن همين بس كه امام راحل مى فرمايد: جمع آورى و نگهدارى علوم قرآن و آثار و احاديث پيامبر بزرگوار و سنت و سيره معصومين (ع) و ثبت و... و تنقيح آنها، در شرايطى كه امكانات بسيار كم بوده است و سلاطين و ستمگران در محو آثار رسالت همه امكانات خود را به كار مى گرفتند، كار آسانى نبوده است؛ كه بحمدالله امروز نتيجه آن زحمات را در آثار و كتب با بركتى همچون كتب اربعه و ديگر متقدمين و متاخرين، از فقه و فلسفه، رياضيات و نجوم و اصول و كلام و حديث و رجال و تفسير و ادب و عرفان و لغت و تمامى رشته هاى متنوع علوم مشاهده مى كنيم. اگر ما نام اين همه زحمت و مرارت را جهاد فى سبيل الله نگذاريم چه بايد بگذاريم؟«35» اينك پس از بحث مقدماتى به چند نمونه از مباحثى كه به اجتهاد و ميزان توانايى مجتهد دلالت دارد به عنوان نمونه اشاره مى كنيم. دخالت دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد از بررسى شرايط و نيازهاى مادى و معنوى انسان بدست مى آيد كه در عرصه هستى به دو دسته قوانين مختلف و متمايز نيازمند مى باشد: 1- احكام و قوانين ثابت و پايدار
اين گونه احكام از مصالح حيات انسانى محافظت كرده و در
هر زمانى تداوم معقولانه آن را براى بشر تامين مى كنند.
تفاوتى نمى كند كه انسان در كجاى اين زمين زندگى
مى كند و داراى چه رنگ و نژادى باشد. امورى چون: عبوديت در بعد معنوى و چگونگى تامين نيازمنديهاى او به تامين غذا، مسكن، ازدواج و... در بعد مادى نمونه هايى از اين امور ثابت هستند. 2- احكام متغير و غيرثابت برخى از احكام و قوانين به حسب تغييرات اجتماعى تغيير مى كنند؛ زيرا شرايط زمانى و مكانى در چگونگى آن تاثير مى گذارد. چه، احتياجات بشرى تنها منحصر به احتياجات ثابت و لايتغير فطرى نبوده و احتياجاتى متغير متناسب با شرايط زمانى و مكانى هم دارد. لذا بايد قوانينى هم باشد كه اين نيازهاى او را بر آورده ساخته و به احتياجات واقعى و عينى او در اين قسمت پاسخ دهد. اسلام نيز دقيقا به هر دو بعد از نيازمنديهاى انسان توجه كرده است و بنابر فرمايش استاد مغنيه «36» هر چند مصادر اوليه اسلام با دگرگونى احوال و شرايط، تغييرى در آنها پيش نمى آيد، اما آنچه تكامل و دگرگونى مى پذيرد، ابزار و نيازهايى است كه اين اهداف را در جامعه پياده و عمل مى كند؛ زيرا پيداست كه زندگى بشر تطور يافته، شوونات جديد و پديده هاى بى شمارى ظهور كرده و بسيارى از موضوعات كه محط فتواى فقهاى سلف بوده، ثابت نمانده است. بنابراين با تغيير موضوعات، احكام آنها نيز دگرگون مى شود، چه حكم متفرع بر موضوع است و با ثبوت موضوع، ثابت و با تطور آن تطور مى پذيرد. البته اين نكته به معناى آن نيست كه ما تاثيرات زمان و مكان را به معرفت مجتهدين نسبت دهيم و تحول در علوم ديگر را منشا تحول در فقه بدانيم و به قول برخى «37» بگوئيم: چون پويائى در اركان فكر مجتهدين رخنه مى كند (كه البته در اثر تحول علوم ديگر ايجاد مى شود) فهم ما از دين تازه شده و به چنين فتاوايى منجر خواهد شد. مقصود ما اين است كه چون احكام اسلام دائر مدار مصالح و مفاسد نفس الامرى است، كه علت آنها در اثر تغيير زمان و تحولات آن كشف مى شود و از آنجا كه حكم هم دائرمدار علت است با ثبوت علت حكم جريان يافته و با برداشته شدن علت، حكم نيز ملغا مى گردد.«38» اين حرف نويى نيست، بلكه اين اعتقاد و سخن از خصوصيات فقه شيعه شمرده مى شود و رواياتى چون حديث على بن شعبه در كتاب تحف العقول از امام صادق، عليه السلام، كه شيخ انصارى آن را در اول كتاب مكاسب خويش آورده است دلالت بر اين معنا دارند از جمله، اين فراز روايت كه مى فرمايد: واما وجوه الحرام من البيع و الشراء فكل امر يكون فيه الفساد مما هو منهى عنه من جهة اكله و شربه او كسبه او نكاحه او ملكه او امساكه... او شى يكون فيه وجه من وجوه الفساد، نظير البيع بالربا...، وكل منهى عنه مما يتقرب به لغير الله عزوجل او يقوى به الكفر والشرك فى جميع وجوه المعاصى، او باب يوهن به الحق فهو حرام محرم بيعه و شراوه وامساكه و ملكه و هبته و عاريته و جميع التقلب فيه، الا فى حال تدعو الضرورة فيه الى ذلك.«39» اگر در اصل صدور اين روايت خدشه شود، روايات ديگر و عمل اصحاب جابر ضعف سندى آن است. تاثير زمان و مكان در اجتهاد، بر هر صاحب نظرى در فقه امرى روشن و واضح است. لذا فقيه بزرگ و ژرف انديش قرن ما امام خمينى(قده) مى فرمايد: اين جانب معتقد به فقه سنتى و جواهرى هستم و تخلف از آن را جايز نمى دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است، ولى اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست. زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند، مساله اى در قديم داراى حكمى بوده به ظاهر همان مساله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن است حكم جديدى پيدا كند؛ بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است، واقعا موضوع جديدى شده است كه قهرا حكم جديدى را مى طلبد.«40» بنابراين مجتهد بايد در وهله نخست نيازمنديهاى متغير جامعه را بشناسد و آنگاه با توجه به منابع و ادله احكام و با عنايت به نيازهاى مبرم و حتمى مردم فتوا دهد تا فتواى او بتواند در جامعه پياده و اجرا گردد. چه از خصوصيات لازم يك قانون قابليت پياده شدن در انطباق با نيازهاى زمان است. به قول يكى از اساتيد«41» مگر فتوا براى چيست؟ جز اينكه جامعه در پرتو آن بتواند راه صحيح خود را بيابد و به مصلحتهاى دنيوى و اخروى خويش برسد و در عين حال خود را از افتادن در مهلكه فساد و پرتگاه حرام و دام سقوط برهاند. امروزه بحق مى توان اين سخن امام راحل را با تمام وجود
پذيرفت كه مى فرمايد: حكومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى زواياى زندگى بشريت است. حكومت، نشان دهنده جنبه عمل فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است.فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور است. هدف اساسى اين است كه ما چگونه مى خواهيم اصول محكم فقه را در عمل و جامعه پياده كنيم و بتوانيم براى معضلات، جواب داشته باشيم. و همه ترس استكبار از همين مساله است كه فقه و اجتهاد، جنبه عينى و علمى پيدا كند و قدرت بر خورد در مسلمانان را بوجود آورد.«42» به همين جهت ارزش فقاهتى حضرت استاد علامه جعفرى بيشتر عيان مى گردد. چه، زمانى كه حقوق بشر به عنوان دست آويزى سياسى، توسط استكبار براى برخورد با مسلمين درآمده بود، ايشان كتابى ارزشمند به نام حقوق بشر از ديدگاه اسلام را نگاشت و سخنرانى فوق العاده جذاب در مانيل پايتخت فيليپين ايراد كرد. و آنگاه كه هجوم و به تعبير مقام معظم رهبرى شبيخون فرهنگى به جاى تهاجم نظامى در دستور كار دشمن قرار گرفت استاد براى شاساندن ويژگيهاى فرهنگ اسلامى به عنوان يك فرهنگ پيشرو، كمر همت بر مى بندد و تاليفى گرانسگ را در اختيار جامعه شيعى قرار مى دهد. اظهارنظر ايشان در پاسخ به استفتائات جامعه پزشكى كشور، و ديدگاههاى ايشان درباره طهارت و ذبائح اهل كتاب، زكات و... آگاهى به زمان و توجه به دو عنصر زمان و مكان در فقاهت شيعى حكايت دارد. ما از ميان نظرات ايشان، تنها به ذكر يك مورد در باب زكات بسنده مى كنيم: علتى كه در وجوب زكات ذكر شده (اداره زندگانى فقرا و بينوايان، بلكه ريشه كن ساختن فقر از سطح اجتماع) تصريح مى كند كه زكات يك قانون صرفا آمرانه مولوى و آزمايش روانى خالص در مقابل دستور خداوندى نيست، بلكه تنظيم و تامين امور معاش آن دسته از افراد جامعه است كه نمى توانند كار كنند، يا كارشان براى اداره زندگيشان كافى نيست و همچنين ديگر مصارف اجتماعى، از قبيل: انتظامات و غيره بايد از اين ماليات تامين گردد. اكنون، در اين روزگار، ما مى بينيم كه موارد نه گانه مذكور و مقدارى كه به عنوان زكات از آنها اخراج مى شود براى تنظيم و تامين معاش مستمندان و سامان دادن ديگر امور اجتماعى كافى نيست. علت حكم كه بدان تصريح شده كه زكات براى همين تامين است، مى گويد نمى توان دست روى دست گذاشت و منتظر آن بود كه اعجازى شود تا امور زندگانى آنان را تامين سازد.«43» قدرت اجتهاد در پرتو تسلط بيشتر بر قواعد فقه
قواعد فقهى در فقه اسلامى به عنوان احكام كلى تلقى
مى شوند كه مصاديق متعددى را شامل مى گردد، در حالى
كه قواعد اصول فقه به عنوان كبراى كلى در طريق استنباط
كلى قرار گرفته و در كشف حكم، فقيه را يارى مى رسانند. بنابراين قواعد فقهى خود حكم است نه واسطه و ابزار كشف حكم. جامعيت نگرش در فقه براى گره گشايى از معضلات گوناگون مكلفين در احكام و قوانين مورد نياز، اعم از قوانين ثابت و قوانين متغير از دستاوردهاى بهره گيرى فقيه از قواعد فقهى است. محقق گرانمايه و متتبع فرزانه مرحوم نائينى در امكان بهره گيرى از قواعد در فروع احكام مى فرمايد: با اين كه بحمد الله تعالى و حسن تائيده، از مثل يك كلمه مباركه «لاتنقض اليقين بالشك » آن همه قواعد لطيفه استخراج نموديم، از مقتضيات مبانى و اصول مذهب و مايه امتيازمان از ساير فرق چنين غافل و ابتلاى به اسارت و رقيت طواغيت امت را الى زمان الفرج، عجل الله تعالى ايامه، به كلى بى علاج پنداشته، اصلا در اين وادى داخل نشديم و ديگران در پى بردن به مقتضيات آن مبانى و تخليص رقابشان از اين اسارت منحوسه، گوى سبقت ربودند. و مبدا طبيعى آن چنان ترقى و نفوذ را، از سياسات اسلاميه اخذ و به وسيله جودت استنباط و حسن تفريع، اين چنين فروع صحيحه بر آن مرتب و به همان نتايج نائل شدند.«44» به دليل همين خصوصيات فقهى قواعد بوده است كه فقهاى ما در طول تاريخ سعى كرده اند كه اين قواعد را از منابع احكام، استنباط و از آن در مقام افتا نهايت بهره بردارى را بنمايند. و فقهايى چون شهيد اول با تاليف كتاب مستقل در اين باره آن را به اوج خود رسانيدند. همو در معرفى اثر خود كه بيانگر ديدگاه اين فقيه گرانقدر درباره قواعد فقهى نيز هست، در اجازه خود به ابن خازن مى نويسد: فمما صنفته كتاب القواعد والفوائد فى الفقه، مختصر يشتمل على ضوابط كليه، اصوليه وفرعيه تستنبط منها احكام شرعية لم يعمل للاصحاب مثله. از جمله مصنفات من، كتاب قواعد و فوائد در فقه است. كتابى مختصر و در برگيرنده ضوابط كلى اصولى و فقهى كه احكام شرعى از آنها به دست مى آيد. در شيعه كتابى مانند آن نگارش نيافته است.«45» به تبع شهيد اول، فاضل مقداد نيز ضمن بر شمردن مدارك
احكام نزد شيعه، كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و عقل،
معتقدند كه از منابع مزبور پنج قاعده استنباط مى گردد كه
تمام احكام را مى توان به آنها برگرداند و تعليل نمود كه
عبارتند از:
1- عمل تابع نيت است.
2- مشقت باعث يسر و آسانى است.
3- قاعده يقين.
4- ضرر منتفى است. 5- قاعده عادت و عرف.«46» فاضل مقداد در بررسى و ذكر مصاديق هر يك از اين قواعد بحث مفصلى را ارائه داده است ما رئوس مطالب مذكور را به دليل اهميت آن، نقل مى كنيم: المطلب الثالث: فيما يترتب على القواعد الخمس المستنبطة على وجه مختصر وفيه ابحاث:البحث الاول: قاعدة اليقين، وهى البناء على الاصل، اعنى استصحاب ماسبق... . المبحث الثانى: قاعدة النية، ولها احكام ياتى ذكرهما فى العبادات والمعاملات. البحث الثالث: قاعدة كون المشقة سبب اليسر، وجميع رخص الشرع و تخفيفاته تعود اليها كالتقية. البحث الرابع: قاعدة نفى الضرر، وحاصلها الرجوع الى تحصيل المنابع او تقريرها لرفع المفاسد او احتمال اخف المفسدتين. البحث الخامس: حكم العادة، كاعتبار المكيال و الميزان والعدد. و ترجيح العادة على التمييز فى القول الاقوى، وفى قدر زمان قطع الصلاة فان الكثرة ترجع الى العادة، وكذا كثرة الافعال فيها، و كذا تباعد الماموم او علم الامام و...«47» البته اين بحث در ميان فقهاى عامه هم مطرح بوده، به نحوى كه ابوطاهر دباس، فقيه حنفى، تمام فتاواى ابوحنيفه را به هفده قاعده برگردانده است و قاضى حسين، فقيه شافعى تمام نظرات مذهبى شافعى را به چهار قاعده ذيل برگردانده است: 1- يقين توسط شك زائل نمى شود.
2- مشقت باعث اسانى است.
3- ضرر در اسلام منتفى است.
4- عادت و عرف محكم و جارى است. برخى قاعده پنجمى نيز به آن اضافه كرده اند: امور به مقصد آن بستگى دارد.«48» گذشته از اينكه نظرات فقهاى مذكور قابل نقد است، يك نكته محل وفاق همه آنهاست و آن اينكه قواعد فقهى يكى از استوانه هاى اصلى فقيه در استنباط احكام تلقى مى شود؛ به دليل آنكه داراى شمول بوده و خاستگاه قوانين متعدد جزئى است، به گونه اى كه مى توان از آنها در مصاديق گوناگون بهره جست. ولذا هر فقيهى كه داراى احاطه بيشترى در قواعد فقهى باشد، به همان ميزان در فقه قوى تر خواهد بود. كوتاه سخن آنكه يكى از راههاى شناسايى قدرت و توان استنباط احكام توسط فقيه و مجتهد ميزان تسلط او بر قواعد فقه است. و يكى از خصوصيات استاد ما حضرت آيت الله علامه جعفرى(قدس سره) ميزان آشنائى بالاى وى به قواعد فقهى است. كه در مواقع گوناگون در استنباط احكام از آنها بهره مى جويد. به عبارت ديگر علاوه بر تسلط بالا بر قواعد فقهى، استفاده به جا و اصطلاحا كاربردى كردن آنها در موضوعات مورد سوال و موارد مستحدثه، از ويژگيها و امتيازات اين فقيه فرزانه است. احصاء بيش از يكصد و ده قاعده مبتنى بر بناى عقلا در مبحث فلسفه دين، خود حكايتى است از اين واقعيت. در اينجا مناسبت دارد ماجرايى را از قول استاد نقل كنم كه مبين اين واقعيت است. روزى در محضر استاد سخن از كاربرد اصل عدالت اجتماعى در استنباط احكام به ميان آمد كه استاد شهيد مرتضى مطهرى در مباحث اقتصادى به آن متعرض شده و فرموده اند: «مثلا قواعدى چون اصل عدالت اجتماعى با آن همه تاكيدى كه در اسلام بر روى آن گرديده است، مع هذا به عنوان يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده.»«49» استاد بلافاصله نقل كردند كه وى و استادش آيت الله شيخ محمد كاظم شيرازى در حل يك مساله به اين قاعده تمسك جسته بودند، ماجرا از اين قرار بود كه يكى از شيوخ عراق به هنگام مسافرت، به زوجه اش كه حامله بود، يكصدوپنجاه دينار مى دهد، تا در صورتيكه داراى فرزند پسر شد يكصددينار از آن وى باشد و پنجاه دينار ديگر به پسر برسد، اما اگر داراى فرزند دختر باشد، پنجاه دينار از آن مادر و صد دينار از آن دختر باشد. همسر وى به هنگام زايمان دو فرزند به دنيا مى آورد، يكى دختر و يكى پسر مى فرمودند در ميان مشايخ اختلاف شد كه اين پول چگونه تقسيم شود، يكى قانون ارث، و ديگرى مصالحه را پيشنهاد كرديم كه طبق قاعده عدل حكم شود، بدين گونه كه يكبار بر فرض پسردار شدن تقسيم شود كه در نتيجه 2/3 از آن مادر و 1/3 از آن پسر مى شد و يك بار هم بر فرض دختردار شدن تقسيم گردد كه نتيجه 2/3 از آن دختر و 1/3 از آن مادر مى شد، آنگاه جمع فروض تقسيم بر دو گروه شود. در نهايت به مادر 75 دينار، و به دختر 50 دينار و به پسر 25 دينار مى رسيد اين مبنا مورد قبول علماى ديگر نيز قرار گرفت و دعوا فيصله يافت. اجتهاد و قوه قدسيه
از ديگر شرايط كه تحقق آن در فقيه لازم است، ملكه تقوا و
عدالت است. آقا وحيد بهبهانى، استاد كل، در بحث شرايط
اجتهاد چنين مى گويد: يكى از اساسى ترين شرايط، قوه قدسيه و ملكه تقواست، اين شرط، پايه و اساس شرايط ديگر است؛ زيرا اگر اين شرط حاصل آيد ساير شرايط نيز مفيد خواهد بود و در پرتو آن از ادله و امارات و تنبيهات بهره ها عايد فقيه خواهد شد. بلكه با كوتاهترين اشارت، به نارساييها و راه چاره و درمان توجه خواهد كرد.«50» آنگاه وى در ادامه آورده است اين شرط خود حاوى چند
نكته است كه از آثار و لوازم قوه قدسيه شمرده مى شود، از
جمله اينكه: اولا: مجتهد نبايد كج سليقه باشد، زيرا كج سليقگى فت حواس درونى است و كج سليقگى و كج انديشى نيز دو گونه است.1-ذاتى.2- اكتسابى كه در پى عوارضى چون سابقه تقليد، يا پيشامد شبهه اى- كه ناآگاهانه باعث عجب و خود محورى مى شود -پديد مى آيد. ثانيا: قوه قدسيه اقتضا دارد كه فقيه، اهل مجادله نباشد؛ يعنى عاشق بحث و مجادله و متمايل به هو و جنجال نباشد، تا به صرف شنيدن مطلبى، بر آن اعتراض كند يا براى آنكه فضل خود را به رخ بكشد يا از نيش زدن لذت ببرد، اين و آن را با نيش آزرده سازد. در غير اين صورت نه به هدايت نزديك است و نه حق را از باطل تميز مى دهد. ثالثا: لجوج و كينه توز نباشد برخى چنانند كه اگر در ابتدا
نظرى ارائه دهند يا از روى غفلت و اشتباه سخنى بگويند،
براى اثبات صحت سخن خود به هر چيزى متمسك مى شوند. هدف اينان كشف و پيروى از حق نيست. بلكه حق را تابع نظر خود قرار داده اند. رابعا: لازمه داشتن ملكه قدسى آن است كه هرگاه از نظر علمى كم وكاستى داشت، خود راى نباشد. خامسا: نبايد به صورت افراط دچار حدت ذهن باشد كه بر سر هيچ فتوا و تصميمى پا بر جا نماند و به هيچ چيز جزم پيدا نكند. سادسا: آنقدر داراى خمود فكر نباشد كه متوجه دقايق و مشكلات نشود و هر چه بشنود بپذيرد و به سمت هرگوينده اى متمايل گردد. بايد بتواند مسائل اصول فقه را در آيات و روايات و غيره پياده كند و جايگاه كاربرد، اندازه و كيفيت آن را بداند. سابعا: چندان نباشد كه عمرى در علومى كه روش آنها غير از فقه است فرو رود و بعد از آن به فقه بپردازد. چنين كسى به سبب انس و الفت به شيوه همان علوم، فقه را ويران مى كند. ثامنا: به توجيه و تاويل آيه و حديث آنقدر دل نبندد كه معانى تاويلى در نظرش، همسان ظاهر و نص جلوه كرده و مانع اطمينان به معناى ظاهر حديث و آيه شود. عاشرا: در ابراز احتياط نيز زياده روى نكند. چه، اين نيز چه بسا فقه را ويران كند، چنانكه از بسيارى از كسانى كه در احتياط افراط مى كنند، ديده ايم. بلكه از كسانى كه در احتياط افراط مى كنند، فقاهتى نديديم نه در مقام عمل براى خويش و نه در مقام فتوا براى ديگران.«51» ذوق سليم كه موهبتى است الهى، در نهايت درجه در استاد علامه جعفرى موج مى زده است. خضوع و خشوع وى مثال زدنى است. بارها از ايشان شنيده ام كه مى فرمودند: در هر مطلبى برايم اثبات شود كه اشتباه كرده ام آنرا پذيرفته، و نوشته و گفته ام را اصلاح خواهم كرد. اين امر درمباحثى كه درخدمتشان تلمذ مى كنيم به كرات در مقام عمل مشاهده شده است براستى تك تك موارد دهگانه را مى توان در ابعاد وجودى او ملاحظه كرد. اين ويژگيها تنها با اتصال به مبداء بارى تعالى و يارى جستن از ارواح مقدسه ائمه اطهار (عليهم السلام) بويژه از عشق و علاقه ايشان به حضرت اميرالمومنين على (عليه السلام) ناشى شده است. شرح نهج البلاغه كه ايشان كار آن را عاليترين كار و محصول عمر خويش مى دانند، گوياى عشق و علاقه بى منتهاى استاد به حضرت امير(ع) است. فقها و عرصه هنر
رسالت فراگير عالمان اسلامى در معرفى دين جهانى و
جاودانى كه مى خواهد پاسخ گوى نيازهاى ديروز، امروز و
فرداى انسانها باشد، بسيار خطير و حساس است. پيامبر
اسلام(ص) در حجه الوداع در بيان كليت و جامعيت اسلام
فرمود:
معاشر الناس ما من شئ يقربكم الى الجنه ويباعدكم عن النار
الا امرتكم به، وما من شئ يقربكم الى النار ويباعدكم عن
الجنه الا وقد نهيتكم عنه. يعنى مردم هر آنچه را كه شما را به بهشت نزديك مى سازد و از دوزخ دور مى نمايد، در قالب امر و نهى به شما بيان داشتم.«52» چنين دين جامع مى بايست هنر و مرزهاى آن را باز شناسد.
هنرى كه مى توان با زبان آن با مردم جهان به گفتگو نشست. ابزارى كه مستكبران در دو قرن گذشته با استفاده از آن، توانسته به ارزشها و معتقدات بشرى هجوم آورند، و واقعيتها و حقايق را در هاله اى از ابهام نگاه دارند. امروزه ديگر نمى توان با ذكر كلياتى چون: طرب، رقص، لهو، لعب، لحن، ترجيع، كلام باطل، قول زور، فسق، حزن، سرور و...- كه تعيين مصاديق و بعضا مفاهيم آن از عهده خواص با توجه به تحول رشته هاى هنرى، خارج است -از تعيين مرزهاى هنر و موسيقى و ديدگاه فقه طفره رفت. مثلا در بحث غنا و در تعريف آن همان اختلافى كه در ميان لغويان است در بين فقهاء هم ديده مى شود. ابن منظور در معناى لغوى، آن را به صدايى كه شادى آفرين باشد، معنا كرده است، و در جاى ديگر در همين بحث مى گويد: هر كس صداى خود را بلند كند، عرب به آن صدا غنا مى گويد.«53» علامه دهخدا، از سه كتاب منتهى الارب و غياث اللغات
واقرب الموارد، به ترتيب، سه تعريف زير را براى غنا مى آورد: آواز خوش كه طرب انگيزد، سرود (منتهى الارب) نغمه و سرودخوانى (غياث اللغات) آواز خوش طرب انگيز. غنا به معنى تغنى و آوازخوانى است، و آن در صورتى تحقق مى پذيرد كه الحانش از شعر و همراه با كف زدن باشد، و اين نوعى بازى است ( اقرب الموارد).«54» از ميان فقها علامه نراقى در مستند الشيعه تعاريف زير را براى غنا ارائه مى دهد: صوت طرب آور، صوت حاوى ترجيع و طرب، ترجيع صوت، صداى مطرب، بلند كردن صدا با ترجيع، كشيدن صدا، كشيدن صدا با ترجيع، كشيدن صدا با ترجيع و شادى آفرين، كشيدن صدا به گونه شادى آفرين، نيكو گردانيدن صدا كشيدن و پى درپى آوردن صدا.«55» در انظار فقها هم براساس اختلاف در مفهوم و مصداق سه نظر ديده مى شود: 1-حرمت غنا مطلقا كه نظريه مشهور است. 2- عدم حرمت مطلقا، البته طبق اين نظريه حركتهاى فسادانگيز و شهوانى كه همراه با موسيقى انجام گيرد، حرام است. محدث كاشانى بر اين نظريه مى باشد.«56»3- تفصيل بين غناى شهوانى و مبتذل و غناى غير شهوانى، كه شيخ انصارى قائل به اين تفصيل است «57»، صاحب مفتاح الكرامه درباره نظر خويش و اختلاف فقهايى همچون فيض كاشانى مى فرمايد«58»: در حرمت غنا و مزد گرفتن بر آن و يادگيرى و آموزش و شنيدن آن اختلاف نيست، چه در قرآن و دعا و شعر باشد و چه در غير آن، همان گونه كه صاحب مجمع البرهان نيز آورده است. تا اين كه محدث كاشانى و فاضل خراسانى، همچون غزالى از عامه، رشته جداگانه اى بافته و تحريم را به غناى همراه با محرمات ديگر، اختصاص داده اند.«59» از آنجا كه استاد آية الله محمد تقى جعفرى هدف اعلاى
حيات را اشباع آرمانهاى زندگى گذران با اصول «حيات
معقول » و به ثمر نشاندن شخصيت انسانى در تكاپو به سوى-
ابديت كه به فعليت رساننده همه ابعاد روحى او در جاذبه
پيشگاه الهى است -مى دانند، هنر را يكى از نمودها و
جلوه هاى بسيار شگفت انگيز و سازنده حيات بشر مى شناسد. وى با اين نگرش وارد بحث هنر شده و آنرا به دو نوع؛ هنر پيرو و هنر پيشرو تقسيم كرده و اظهار داشته اند: معناى هنر پيرو، عبارت است از توجيه شدن نبوغ و فعاليتهاى عقلانى و احساساتى هنرمندان به سوى خواسته ها و تمايلات و دريافت شده هاى معمولى مردم. هنرمند پيرو دنباله رو تفكرات و آرمانهاى مردم جامعه است. اما منظور از هنر پيشرو تصفيه واقعيات جارى و استخراج حقايق ناب از ميان آنها و قرار دادن آنها در مجراى «حيات معقول » با شكل جالب و گيرنده مى باشد. نبوغ سازنده در اينگونه هنر آنچه هست را بطور مطلق امضاء نمى كند و آن را مطلق طرد نمى نمايد و بلكه «آنچه هست را» به سود«آنچه بايد بشود» تعديل مى كند. ما اين هنر را جلوه گاه تعهد و بوجود آورنده آن را هنرمند متعهد مى ناميم. حضرت استاد درباره فاجعه پديد آمده از سوى هنرمندان
غير متعهد و فاسد مى فرمايد:
آيا مى دانيد اين هنرهاى مبتذل جنسى چه كرده است؟
كارى كه كرده است، شمشير چنگيز و نرون و بناپارت و
هيتلر نيز كرده است. خواهيد گفت:اين هنرها چه ارتباطى
به يكه تازان ميدان تنازع دارد؟ حالا توجه فرمائيد ارتباطش
را عرض كنم. وقتى كه اين هنرمندان سودجو و بردگان پول
وارد ميدان اسافل اعضاء شدند، قيد و شرط باز كردن دروازه
حيات را بر داشتند. يعنى با اين هنرمندى شان اثبات كردند كه دروازه ورود آدميان به حيات هيچ قيد و شرطى ندارد. حريف سفله در پايان هستى نينديشد ز روز تنگدستى اما آن روز را فكر نكردند كه وقتى جلادان خون آشام جوامع، دست بكار شده با ادعاى وطن پرستى و نژادپرستى و به جهت عشق به قدرت، خواستند ده ها ميليون انسان را به خاك و خون بكشند، كسى قدرت دفاع از انسان را در برابر آن جلادان نخواهد داشت و حتى يك جمله هم نخواهند توانست به زبان بياورند، بگويند: چرا اين انسانها را به خاك و خون مى اندازيد؟ زيرا آنان فورا پاسخ خواهند داد كه برويد خودتان را مسخره كنيد، مگر دروازه ورود به زندگى، قانون داشت كه خروج از دروازه زندگى قانون داشته باشد.«60» 1 . انوار تابان ولايت، منتخبى از پيامهاى امام خمينى(ره)،
ص 128، انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى.
2 . فاضل الجمالى، دانشگاه دينى نجف اشرف، ترجمه سيد
حسن اسلامى، مجله حوزه، ش 3، 1373، ص 73.
3 . معالم الاصول، ص 23، چاپ سنگى.
4 . ابوالقاسم گرجى، تاريخ فقه و فقهاء، ص 7 مقدمه.
5 . آيه شريفه ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم
الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط به اين مطلب اشاره
دارد.
6 . ر.ك: دكتر عليرضا فيض، مبادى فقه و اصول، ص 18.
7. معالم الاصول، ص 18، چاپ سنگى.
8 . صحيفه نور، ج 2، ص 89.
9 . امام خمينى، كشف اسرار، ص 258.
10 . محمد رضا حكيمى، دانش مسلمين، مبحث فقه، حقوق
و قانون، ص 290.
11 . سيد حسن صدر، تاسيس الشيعة العلوم الاسلامى،
ص 298، كاظمين، چاپ بغداد .
12 . به نقل از: شيخ انصارى، رسايل، كتاب قطع و ظن.
13 . نهج البلاغه، خطبه 18.
14 . شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 20، قم،
شهريور 1363.
15 . شيخ طوسى، امالى، ج 2، ص 56، نجف، الاهلية، 1384.
16 . رجال نجاشى، موسسة نشر اسلامى، 14/7ق، ص 255.
17 . اصول كافى، ج، ص 24، بيروت، دارالتعارف، 140ق.
18 . حسن صدر، الشيعة و فنون الاسلام، تهران مطبوعات
النجاح، تاريخ مقدمه 1386ق.
19 . شيخ آغا بزرگ تهران، تاريخ حصر الاجتهاد، ص 12.
20 . راغب اصفهانى، مفردات، ص 215.
21 . حسن بن زين الدين، معالم الاصول، ص 381. منشورات
مكتبة الداورى.
22 . الاجتهاد فى اللغة استفراغ الوسع فى تحصيل امر من
الامور مستلزم للكلفة والمشقة ولهذا يقال: اجتهد فى حمل
الحجر.
23 . على مشكينى اردبيلى، تحرير المعالم، ص 16، دفتر نشر
الهادى، 1414.ه 1.
24 . كاظم مدير شانه چى، بررسى مبانى حقوق اسلامى،
مجله مشكوه، ص 70، انتشارات آستان قدس رضوى، شماره 9،
1364.
25 . مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، بخش اصول
فقه، ص 10، انتشارات صدرا.
26 . شهيد محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، الحلقة
الاولى، ص 55 56.
27 . همان مدركو ص 56 .
28 . سيد مرتضى علم الهدى، الذريعة، تحقيق دكتر
ابوالقاسم گرجى، انتشارات دانشگاه تهران.
29 . سيد مرتضى، الانتصار، ص 238، انتشارات شريف رضى.
30 . همان مدرك، ص 44.
31 . معارج الاصول، محقق حلى، ص 179.
32 . سيد محمد باقر صدر، دروس فى علم الاصول، ص 56،
الحلقة الاولى.
33 . آية الله ميرزا حسن بجنوردى، منتهى الاصول، ج 2،
ص 618، منشورات نصرتى، قم.
34 . امام خمينى، كشف الاسرار، ص 259.
35 . پيام امام به روحانيت 1367/2/3، انوار تابان ولايت،
ص 129.
36 . محمد جواد مغنيه، روشى نو در استنباط احكام، توجمه
عبدالرضا ايزدپناه، ص 158، كتاب اول مجله فقه.
37 . عبدالكريم سروش، تئورى قبض و بسط شريعت. كيهان
فرهنگى، پنجم، شماره 4.
38 . استاد شهيد مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان.
39 . شيخ انصارى، كتاب المكاسب، ج، ص 7 8، انتشارات
موسسه نعمان، بيروت.
40 . قسمتى از پيام امام خمينى به مراجع اسلام و روحانيان
سراسر كشور در تاريخ 1367/12/3.
41 . دكتر عليرضا فيض، پويايى فقه و اجتهاد، مجله كانون و
كلاء، ش 7 6 35. سال 71 1372.
42 . صحيفه نور، ج 2، ص 881.
43 . استاد محمد تقى جعفرى، منابع فقه، ص 83 84.
44 . تنبيه الامة و تنزيه الملة و پاورقى از سيد محمود
طالقانى، ص 56.
45 . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 104، ص 187 خوانسارى،
الروضات الجنات، ج 7، ص 8، انتشارات اسماعيليان.
46 . شهيد اول (محمدبن مكى عاملى)، القواعد والفوائد، ج،
ص 4، با مقدمه دكتر سيد عبدالهادى حكيم، انتشارات مفيد،
قم.
47 . فاضل مقداد، نضد القواعد الفقهية، ص 63 87، كتابخانه
آيت الله مرعشى نجفى، قم.
48 . على اكبر ذاكرى، كاوشى در قواعد فقهى اجتماع
القواعد والفوائد، مجله فقه، ص 167.
49 . شهيد مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد
اسلامى، ص 170، انتشارات حكمت.
50 . شرايط اجتهاد از ديدگاه وحيد بهبهانى(ره)، ترجمه على
مختارى، ص 80، مجله پيام حوزه، سال اول، شماره چهارم،
زمستان 1373.
51 . همان مدرك، ص 83 84.
52 . به نقل از: شيخ انصارى، فرائد الاصول، كتاب قطع وظن.
53 . لسان العرب، ج 10، ص 136.
54 . على اكبر دهخدا، لغت نامه، ج 27، ص 328.
55 . مستند الشيعة، ج 2، ص.
56 . فيض كاشانى، مفاتيح الشرايع، ج 2، ص 21.
57 . ر.ك: محمد هادى معرفت، تحقيق عن مسالة الغناء،
ص 16، كنگره شيخ انصارى.
58 . ر.ك: كاظم قاضى زاده، غنا از ديدگاه اسلام، ص 327،
مجله فقه، شماره چهارم و پنجم.
59 . سيد محمد جواد عاملى، مفتاح الكرامة، ج 4، ص 52،
موسسة آل البيت، قم. 60 . به نقل از استاد محمد تقى جعفرى، فلسفه هنر از ديدگاه اسلامى، انتشارات نور، بهمن 1360ه.1ش. |