اين توهم از آن جهت باطل است كه الفاظ اين دو روايت متفاوتند. درروايت پيشين سوال از امام باقر(ع) شده است اما در روايت دوم از يكى از امام باقر يا امام صادق(ع) مطرح شده. خلاصه اگر از يكى از اين دو صحيحه «يعنى صحيحه دوم» حكم زايد برداشت شود «كه مربوط به نماز است و حكم اصلى آن ناظر به تصاوير و مجسمه است» دليل بروحدت و يكسانى دو صحيحه نمى باشد.((184)) به علاوه، حتى اگر بپذيريم كه دو روايت متحدند، جواز نماز خواندن با انداختن پارچه اى برروى تصاوير و مجسمه ها ملازم با جواز بقا و نگهدارى آنها است، زيرا اگر نگهدارى آنها حرام بود مى بايست امام (ع) به شكستن و تغيير آنها فرمان دهد و تماثيل اعم از مجسمه است. روايت دوم: روايت محاسن از پدرش از فضاله بن ايوب و
صفوان همگى از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) كه گويد: مردى به حضرت عرض كرد: خدايت بيامرزد! اين تصاويرى كه در خانه هاى شما مى بينم چيست؟ امام فرمود: اين تصاوير براى زنان يا براى خانه هاى زنان است. از ابن محبوب از علاء از محمدبن مسلم نظير اين روايت نقل شده است.((185)) جمله (هذا للنساء) با حرمت نگهدارى تصاوير، سازگار نيست، زيرا اگر اين كار حرام بود امام زنان خود را از نگهدارى آنها نهى مى كرد، مگر گفته شود اين واقعه شخصى است، زيرا نمى دانيم كه تماثيل مجسمه بوده اند يا نه. روايت سوم: روايت قرب الاسناد از عبداللّه بن حسن از جدش
از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (ع) كه گويد:
از امام سوال كردم: درخانه اى تصوير پرنده يا ماهى يا نظير آنها
وجود دارد واهل خانه با آن بازى مى كند، آيا نماز در چنين
خانه اى جايز است؟ امام در پاسخ فرمود: (خير، مگر سرش را
قطع كند يا آن را نابود سازد و اگر درچنين مكانى نماز
بخواند اعاده واجب نيست.)((186))
از اين كه امام (ع) مطلقا به نابودى تصاوير فرمان نداده است
مى توان آن را قرينه برجواز نگهدارى و بقاى تصاوير دانست.
اشكال: شايد مقصود از صورت دراين روايت نقاشى باشد نه
مجسمه. جواب: چنان كه استاد بزرگوار ما امام خمينى
فرموده است: بعيد نيست اين روايت در مجسمه ظهور داشته باشد، زيرا ظاهر روايت اين است كه اهل خانه با خود تصوير نه با چيزى كه در آن است بازى مى كنند و اين بازى با بازى با مجسمه سازگار نيست، بلكه ظاهر از عبارت (فيه صوره طير او سمكه) اين است كه خود صورت پرنده يا ماهى در آن خانه است نه آن كه درخانه چيزى است كه برروى آن اين تصاوير است. دقت كنيد . چنان كه عبارت (ويقطع راسه) نشانگر مجسمه بودن است نه نقاشى. اگر در آنچه گفته شد مناقشه شود در اطلاق اين روايت جاى شبهه نيست. بنا براين به استناد اطلاق افزون بر تصاوير، شامل مجسمه نيز مى شود. چنان كه بدون شبهه امام امضاء كرده و اجازه داده كه اهل خانه با اين مجسمه ها بازى كنند. بنا بر اين جواز نگهدارى و بازى با آنها مفروغ عنه بوده است.((187)) روايت چهارم: روايتى درقرب الاسناد است با سند مذكور از
امام موسى بن جعفر(ع) آمده است :
از امام (ع) پرسيدم: مردى بدون آگاهى درخانه يا در لباسى
نماز خوانده كه در بردارنده تصاوير بوده آنگاه از وجود تصاوير
با خبرشده آيا براو قضا واجب است؟ امام (ع) پاسخ فرمود: هرگاه از وجود تصاوير بى خبر باشد چيزى براو نيست، اما چون آگاه شود بايد لباس را درآورد و سرمجسمه ها را بشكند.((188)) استدلال به اين روايت براين مبنا است كه فرمان به كندن لباس و شكستن سرمجسمه ها به خاطر مكان نماز است نه به خاطر وجوب، چنان كه هويداست به ويژه آن كه فرمان به شكستن دركنار فرمان به كندن لباس آمده است، بنابر اين با صرف نظر از نماز، اين روايت برجواز نگهدارى مجسمه ها و تصاوير دلالت مى كند. روايت پنجم: شيخ طوسى درتهذيب به اسناد خود از حسين
بن سعيد از قصاله از حسين ( يعنى ابن عثمان) از ابن مسكان،
از حلبى روايت كرده كه گفت: امام صادق(ع) فرمود: گاه براى نماز برمى خيزم و در مقابل من متكايى است كه برروى آن تصاوير پرنده است. برروى آن پارچه اى مى افكنم. ليكن اين روايت ظهور در غير مجسمه يعنى تصاوير دارد.((189)) روايت ششم: در قرب الاسناد از عبداللّه بن حسن از جدش از
على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) روايت شده: از
امام پرسيدم: آيا با انگشترى كه برروى آن تصوير درندگانى يا پرنده باشد مى توان نماز خواند؟ امام فرمود: (مانعى ندارد.)((190)) اشكال اين روايت آن است كه درغير مجسمه ظهور دارد. روايت هفتم: روايت كافى از احمد از عثمان بن عيسى از
سماعه از ابوبصير از امام صادق(ع) :
ازا مام درباره حكم متكا و فرش كه برروى آن تصاوير است
سوال كردم،فرمود:آنچه در خانه است مانعى ندارد.
گفتم:مجسمه ها چطور؟ فرمود: (هرچيزى كه زير پا قرار
گيرد مانعى ندارد.)((191))
شيخ انصارى گويد: سياق پرسش با توجه به عموم پاسخ از تقييد حكم به جايى كه ساختن جايز است، ابا دارد.((192)) ليكن اين روايت نيز درمجسمه ظهور ندارد. روايت هشتم: روايت محاسن از موسى بن قاسم از على بن
جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) است كه از پدرش امام
صادق(ع) از حكم مجسمه ها پرسيده است. امام صادق ( ع)
فرموده است : شايسته نيست با آنها بازى شود.((193)) اطلاق سوال و تخصيص حرمت يا كراهت به بازى دلالت بر اين دارد كه اصل نگهدارى مجسمه ها جايز است. روايت نهم: روايت ديگرى از محاسن از پدرش از كسى كه از او
ياد كرده از مثنى كه حديث را مرفوعا نقل كرده (بازى با
مجسمه سزاوار نيست.)((194))
روايت دهم: روايتى است كه دلالت دارد بروجود تصاوير
درخانه براى ائمه (ع) ناپسند بوده است، نظير موثقه محمد بن
ابى عمير از مثنى از امام صادق(ع) كه فرمود: على (ع) از نگاهداشتن تصاوير در خانه كراهت داشت.((195)) با اين ادعا كه اين روايات ظهور دارند بر تعلق كراهت تنها به خصوص بودن تصاوير درخانه ها، زيرا اگر مطلق نگهدارى تصاوير حرام بود، مناسب نبود چنين تعبيرى آورده شود، چنان كه واضح است. ظاهرا كراهت به معناى معروف به كار رفته است و بعيد نيست كه به گونه مانعه الخلو به يكى از دووجه دلالت داشته باشد، يا از آن جهت كه فرشتگان وارد خانه اى كه در آن تصاوير است نمى شوند چنان كه درروايات متضافر آمده است: (فرشتگان درخانه اى كه در آن تصاوير يا سگ است داخل نمى شوند.) و در برخى از روايات است: (وارد خانه اى كه درآن بول درظرفى جمع شده است نمى شوند.) و در برخى ديگر مى خوانيم (درخانه اى كه شخص جنب است وارد نمى شوند.) يا اين كه بدان خاطر است كه خانه براى انجام نماز درآن آماده شده است و وجود تصوير درخانه اى كه درآن نماز خوانده مى 1 شود مطلقا يا اگر تصوير جهت قبله باشد مكروه است.((196)) روايت دهم: روايتى كه دلالت دارد براين قول جبرئيل(ع) :
ما گروه فرشتگان وارد خانه اى نمى شويم كه درآن سگ يا
مجسمه يا ظرفى كه درآن بول مى شود، نگهدارى
مى شود.((197))
با اين ادعا كه لحن اين روايت لحن كراهت است، علاوه
بروحدت سياق.
نتيجه: اين روايات فى الجمله برجواز نگهدارى مجسمه و
تصاوير دلالت دارند و با استناد به آنها از رواياتى كه دلالت
برحرمت نگهدارى دارند درصورتى كه دلالتشان تمام باشد، با
حمل بركراهت، دست مى شوييم.
بدين جهت شيخ انصارى مى نگارد:
اگر بپذيريم كه اخبار منع كننده «كه برحرمت نگهدارى
مجسمه ها و تصاوير دلالت دارند» درمجموع ظهور در حرمت
دارند، روايات ديگر كه درمقايسه با روايات نخست اظهر و
بيشتر است تعارض دارند، نظير صحيحه حلبى... به هرحال از
روايات فراوانى كه در بارهءنماز درخانه اى كه درآن مجسمه
است وارد شده و اعلام شده كه چنين نمازى مكروه است مگر
آن مجسمه تغيير داده شود يا با يك چشم نگريسته شود يا بر
آن پارچه اى افكنده شود، به دست مى آيد كه نگهدارى
مجسمه و تصاوير جايز است و عموم اين حكم شامل مجسمه و
غير مجسمه مى شود. مويد كراهت، آن است كه در بسيارى از
روايات بين نگهدارى تصاوير و مجسمه درخانه و نگهدارى
سگ و ظرف پراز بول جمع شده است.((198))
استاد بزرگوار ما امام خمينى نيز دراين باره گويد:
به هرحال از اين روايات به دست مى آيد كه نگهدارى مجسمه
و تصاوير جايز است هرچند درخصوص نگهدارى آنها درخانه
مكروه است و به اقتضاى اطلاق اين روايات بين مجسمه و غير
مجسمه تفاوتى وجود ندارد.((199))
سيد يزدى دراين باره مى گويد:
انصاف اين است كه وقتى ما به مجموعه روايات باب نقاشى و
مجسمه سازى و نيز روايات درباره لباس نماز گزار مى نگريم
كه درآنها مطرح شده كه نماز خواندن درلباسى كه برروى آن
نقش تصاوير يا درهم است مكروه است، به اين نتيجه مى رسيم
كه اين روايات نسبت به عدم حرمت نگهدارى غير مجسمه
يعنى تصاوير، قطع آور است و نسبت به خود مجسمه نزديك به
قطع به عدم حرمت است. بنا بر اين درجواز نگهدارى مجسمه
و تصاوير جاى تامل و درنگ نيست.((200))
از آنچه ياد شد مى توان به ضعف ادعاى صاحب جامع المدارك
پى برد. وى ادعا كرده است رواياتى كه ظهور درجواز نگهدارى
دارند شامل مجسمه نمى شوند. بنا بر اين استفادهءحكم جواز
نگهدارى نسبت به مجسمه از اين روايات، مشكل
است.((201))
ضعف اين ادعا از اين جهت است كه برخى از روايات اطلاق
داشته و شامل نگهدارى مجسمه نيز مى شوند، نظير صحيحه
محمد بن مسلم و صحيحه موسى بن قاسم و روايات كراهت
تصاوير درخانه اگر نگهدارى حرام باشد، خانه دراين حكم
دخالتى ندارد. و نيز لحن رواياتى كه دلالت دارند براين كه
فرشتگان وارد خانه اى كه درآن تماثيل است نمى شوند. افزون
بر اين، دلايلى كه ايشان به عنوان مانع جواز نگهدارى مجسمه
بيان كرده، ناتمام است كه پيش ازاين ضعف اين ادله بيان شد.
مساله ديگر اين كه با جواز حفظ و نگهدارى مجسمه، معامله
آن نيز بلااشكال است، زيرا پس از ساخته شدن، مال به حساب
مى آيند و عموم ادله بيع و شراء شامل آن نيز مى گردد. البته
پس از دانسته شدن حرمت ساختن مجسمه، مزد گرفتن
درمقابل انجام اين كار حرام است.
بدين جهت استاد بزرگوار ما امام خمينى مى نويسد:
مزد
گرفتن براى نقاشى حرام جايز نيست، زيرا عقد اجاره اين
كار حرام و باطل است. پيش از اين بيان كرديم كه كار حرامى
كه - به استناد ادله نهى از منكر -
بازداشتن فاعل آن برمردم
واجب است، كار محترم و مال محسوب نمى گردد. بدين رو
كسى كه انجام دهنده كار حرام را از آن عمل باز دارد، بدون
شبهه ضامن اجره المثل نسبت به كار او نيست. لذا اگر كسى
عبد ديگرى را از ساختن مجسمه باز دارد ضامن نيست
- زيرا
اين كار نزد شارع، مال به حساب نمى آيد و مزد گرفتن براى
آن جايز نيست و اگر بگيرد اكل مال به باطل است.((202))
نكته ديگر آن كه از برخى روايات همچون صحيحه محمد بن
مسلم كه درآن آمده است: (به امام باقر(ع) عرض كردم
درحالى نماز مى خوانم كه مجسمه ها درمقابل من هستند و
من به آنها نظر مى افكنم.) امام فرمود: (اين كار را نكن، برآن
مجسمه پارچه اى بيفكن.) استفاده مى شود كه نماز خواندن
در مكانى كه تمثال درمقابل نماز گزار قراردارد مكروه است،
چه آن تمثال مجسمه باشد يا تصوير و چه آن تمثال كامل باشد
و چه ناقص البته نقصش به گونه اى باشد كه همچنان برآن
(تصوير) و (مجسمه) صادق باشد. دليل اين احكام اطلاق
تماثيل و حكم به كراهت نماز در برابر آنها است. البته اين
كراهت با انداختن پارچه اى برروى آنها برطرف مى شود.
سيد يزدى (ره) درعروه الوثقى گويد:
هيجدهم از موارد كراهت نماز اين است كه شخص نماز گزار
درمكانى نماز بخواند كه تمثال جان دار مقابلش باشد، چه آن
تمثال مجسمه باشد و چه نقاشى حتى اگر ناقص باشد به
گونه اى كه عنوان (تصوير) و (مجسمه) برآن صادق باشد،
همچنان مكروه است. اين كراهت با پوشاندن تصوير يامجسمه
برطرف مى شود.((203))
همچنين با گذاشتن تمثال در زير پا كراهت مرتفع مى گردد.
به دليل صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) كه فرمود:
هرگاه تمثالها زير پايت باشند نماز برروى آنها مانعى
ندارد.((204))
دليل ديگر بركراهت وجود مجسمه و تصاوير درخانه، رواياتى
است كه دلالت دارند: جبرئيل (ع) گفته است: (ما فرشتگان
وارد خانه اى كه درآن تصوير يا سگ باشد يعنى تصوير انسان،
وخانه اى كه درآن مجسمه وجود دارد نمى شويم.)((205))
همچنين رواياتى كه دلالت دارند امام على (ع) وجود تصاوير
درخانه را مكروه مى داشت.((206))
البته ازاين روايات نمى توان استفاده كرد كه نماز خواندن
درآن خانه نيز مكروه است. چنان كه سيد درعروه گفته است:
(نوزدهم (از مواردى كه نماز خواندن درآنها مكروه است):
خانه اى است كه درآن تمثال وجود دارد هرچند مقابل نماز
گزار نباشد.((207)) بلكه بايد گفت نهايت چيزى كه از
روايات مذكور به دست مى آيد اين است كه نگه داشتن
مجسمه و تصوير در خانه مكروه است بنا بر اين حكم به كراهت
درچنين خانه اى وجهى ندارد مگر از باب مجاز. چنان كه آيه
اللّه خويى پس از نقل روايت مذكور گويد:
بنابر اين مانعى ندارد ما مجازا از باب كراهت مكث و درنگ
مى توانيم ملتزم شويم كه نماز خواندن در چنين خانه هايى
مكروه است نه آن كه درخود نماز خواندن دراين خانه ها
خصوصيتى باشد.((208))
البته چنين كراهتى با انداختن هرچه كه داراى تصوير است به
زير پا برطرف مى شود به دليل صحيحه ابو بصير از امام
صادق(ع) كه فرمود:
( ... هر آنچه كه زير پا قرار گيرد مانعى
ندارد.)((209)) مويد آن، روايت عبداللّه بن يحيى كندى از
پدرش است كه عهده دار امور نظافت حضرت امير(ع) بوده
است. وى گويد:
پيامبر(ص) فرمود: جبرئيل (ع) گفت:هرگاه درخانه اى
تصويرى زير پا نباشد ما فرشتگان وارد آن خانه نمى
شويم.((210))
راه ديگر برطرف كردن كراهت اين است كه شكل تصوير يا
مجسمه تغيير كند هرچند اين تغيير چندان نباشد كه اسم
(مجسمه) يا (تصوير) برآن صدق نكند. دليل آن صحيحه زراره
از امام باقر(ع) است كه فرمود:
هرگاه سرتصاوير و مجسمه ها تغيير داده شود هرچند بقيه
اجزاى آن به حال خود رها شود، درخانه بودن مانعى
ندارد.((211))
زيرا تغيير- چنان كه قبلا بيان شد- اعم از آن است كه باعث
عدم صدق عنوان (مجسمه) و (تصوير) بر تمثال باشد. مگر
گفته شود: اين كه امام (ع) پس از جمله (اذا غيرت رووسها)
واژه (فيها) را بى آنكه به آن نياز باشد اضافه كرده است
مى توان برداشت كرد كه مقصود تغيير محل است يعنى همان
قطع و بريدن سر كه درروايات ديگر از آن ياد شده است .دقت
كنيد.
مطلب ديگر آن كه مقصود از (خانه) همان مسكن و ماواى
انسان است، درتاج العروس آمده است:
بيت انسان خانه او است.((212))
بنا بر اين وجود مجسمه و تصوير درخانه براى اثبات كراهت
نگهدارى آنها كافى است، هرچند نماز خواندن در قسمتى از
خانه كه درآن اين تماثيل نگهدارى نمى شود از جهت خود
نماز مكروه نمى باشد. البته مجازا از باب كراهت، درنگ
درخانه اى كه درآن تماثيل است نماز نيز مكروه مى گردد.
مويد اين ادعا روايت قريب الاسناد از عبداللّه بن حسن از
جدش على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) است كه
گويد:
ازامام (ع) سوال كردم آيا نماز خواندن درخانه و اتاقى كه درآن
تماثيل است جايز است؟ فرمود: درچنين خانه اى كه تمثال
درمقابل تو است نماز نخوان مگر چاره اى نداشته باشى، دراين
صورت سرآن را قطع كن، والا درآن خانه نماز نخوان.((213))
مطلب ديگر آن كه كراهت نگهدارى تماثيل و مجسمه منحصر
به خانه است اما در غير خانه همچون دكانها، راهها، و خيابانها
نگهدارى مجسمه كراهتى ندارد و كراهت نگهدارى مجسمه
درخانه تابع حيثيات است.
بعيد نيست به خاطر انطباق برخى عناوين راجح برآن مثل
عنوان شعائر دينى كراهت نگهدارى برطرف شود. نظير آنكه
نصب مجسمه موجب گرامى داشت علماى دين و محكم
كردن پايه هاى حكومت اسلامى باشد، چنان كه درمورد ديگر
كراهت پوشيدن لباس سياه وقتى با عنوان تعظيم عزاى
حسينى يا ساير ائمه (ع) همراه باشد برطرف مى شود.دقت
كنيد.
همچنين ممكن است صرف همراهى با كسى كه مى خواهد
درخانه اش مجسمه را نگهدارى كند، كراهت آن را برطرف
كند. چنان كه به نظر مى رسد صحيحه محمد بن مسلم از امام
باقر(ع) براين مطلب دلالت داشته باشد. دراين صحيحه آمده
است: مردى به امام (ع) عرض كرد: خدايت بيامرزد، اين مجسمه ها چيست كه درخانه شما مى بينم؟ امام (ع) فرمود: اين مجسمه ها براى زنان يا براى خانه هاى زنان است.((214)) دقت كنيد.
سيد على اكبر حائرى از جمله بحثهاى مهم وريشه داردر علم اصول مشخص
ساختن اصل عملى در مقام شك در تكليف است، به اين معنا
كه اگر ما در موردى خاص دليلى بر حكم شرعى - نه از
طريق جزم و تعيين و نه از طريق ظنى كه حجيت آن شرعا
ثابت شده باشد، مثل خبر واحد و نظير آن- نيافتيم، در آن
مورد به كدام اصل در مقام عمل مى توانيم تمسك كنيم؟ آيا
مى توانيم بگوييم همان تكليف احتمالى در مورد مشكوك ثابت
است و ما در مقام عمل مى بايست بدان ملتزم باشيم؟ كه
اصطلاحا به آن اصل احتياط و اشتغال گفته مى شود، يا مبنا را
بر برائت از تكليف احتمالى گذاشته و خود را ملتزم به عمل
بدان تكليف ندانيم؟ كه اصطلاحا به آن اصل برائت گفته
مى شود.
اين بحث در علم اصول در دو زمينه مطرح شده است: 1- زمينه عقلى، كه در آن از اين جهت بحث مى شودكه عقل با قطع نظر از دخالت شرع، در مورد شك در تكليف براى مشخص ساختن وظيفه عملى مكلف، كدام اصل عملى را توصيه مى كند. 2- زمينه شرعى، كه در آن از اين جهت بحث مى شود كه شرع براى تعيين وظيفه عملى در مقام شك در تكليف، كدام اصل عملى را لازم الاجراء مى داند. و از آنجاكه اجراى اصل عملى براساس زمينه نخست (زمينه عقلى)، عقلا مشروط به اين است كه اصل عملى مخالف بر اساس زمينه دوم (شرعى) وجود نداشته باشد، هرگاه اصل عملى شرعى مخالف به دست آيد، مى بايست از اصل عملى عقلى دست شست. آنچه ما در اين نوشتار به دنبال آنيم، تعيين وظيفه عملى مكلف براساس زمينه نخست، يعنى زمينه عقلى است. به اين معنا كه مى خواهيم بدانيم عقل با قطع نظر از دخالت شريعت، در شك در تكليف براى تعيين وظيفه عملى در مورد مشكوك، اجراى كدام اصل عملى را لازم مى داند. دراين مساله بين مشهور اصوليان متاخر(رض) و بين استاد ما، آيه اللّه العظمى شهيد سيد محمد باقر صدر(قده) اختلاف شده است . چه، مشهور درشك در تكليف اجراى اصل برائت عقلى را لازم مى دانند، در حالى كه استاد شهيد ما مدعى است اصل احتياط عقلى در اين مورد جارى مى باشد. عبارت فنى كه مدعيان برائت عقلى، پس از عصر وحيد بهبهانى(ره) تا به امروز، بدان تمسك نموده اند اين ادعا است كه عقل عقاب و مواخذه بنده را نسبت به تكليفى كه بيان آن تكليف به او نرسيده باشد، قبيح مى داند، كه به آن اصطلاحا قاعده (قبح بلابيان) گفته مى شود. مشهور اين است كه اين قاعده منسوب به وحيد بهبهانى(ره) است. عبارت ايشان چنين است: (بدان، مجتهدان در آنجا كه نصى نباشد «شبهه حكميه» شبهه موضوعيه اصل برائت را جارى مى دانند...)((215)) تا آنجا كه گويد: (دليل فقها اين است كه عقل در آنجا كه بيانى نرسيده باشد تكليف و مواخذه را قبيح مى داند...)((216)) احتمال مى رود مقصود ايشان(ره) از عبارت (مالانص فيه) عدم صدور نص باشد و مراد ايشان از عبارت (مالم يكن بيان) فقدان بيان در متن واقع باشد نه در دست مكلف.((217)) بنابراين احتمال، گفتگو از اختلاف بين استاد شهيد ما و مشهور متاخران در اين مساله بعيد خواهد نمود. چه، اين اختلاف ناظر به جايى است كه بيانش به مكلف نرسيده باشد نه آنكه از اساس و در متن واقع بيانى صادر نشده باشد. «وآنچه محل نزاع است عدم صدور بيان درمتن واقع است نه دردست مكلف». اما پيش از وحيد بهبهانى(ره) ما هيچ اثرى از اين عبارت فنى در بيان برائت عقلى، يعنى (قبح عقاب بلابيان) در آثار اصوليان نمى يابيم. البته عبارتهاى ديگرى آمده است كه از طرف متاخران مورد توجه قرار نگرفته است. مثلا گفته اند مبناى برائت،قبح تكليف بما لايطاق يا استصحاب حال عقل و نظائر آن مى باشد.((218)) آنچه براى ما اهميت دارد اين است كه ميزان صحت برائت عقلى به استناد قاعده (قبح عقاب بلابيان) را مورد بررسى قرار دهيم، همان قاعده اى كه بين متاخران شايع است، و معذلك استاد شهيد ما با آن به مخالفت برخاسته و نظريه جديدى را تحت عنوان (حق طاعت) مطرح ساخته است نظريه اى كه به رد و انكار برائت عقلى و پذيرش اصل احتياط در شك در تكليف، منتهى مى گردد. براى آنكه بتوانيم توضيحى رسا از نظرىء طاعت ارائه كنيم و در مقايسه آن با قاعده (قبح عقاب بلابيان) آنچه صحيح است را بپذيريم، ضرورى است براى محفوظ ماندن بحث از اشتباه و اضطراب، پيش از هر چيز، با دقت محدودهءمحل نزاع و اختلاف را بين استاد شهيد ما(ره) و مشهور- كه به قبح بلابيان قائل اند- مشخص سازيم. تحرير محل نزاع براى آنكه محور اصلى اين اختلاف مشخص گردد و مقصود هريك از دو نظرگاه آشكار شود، توجه به نكاتى ضرورى مى باشد: نكته نخست: - چنانكه قبلا اشاره كرديم- مقصود از بيان نزد طرفداران قاعده (قبح عقاب بلابيان) پس از وحيد بهبهانى، اين است كه بيان به دست مكلف برسد، نه آنكه در متن واقع صادر شده باشد. بنا بر اين ايشان معتقدند در هر تكليفى كه از طرف مولى صادر شده باشد، تنها در صورتى او حق دارد عبد خود را مواخذه كند كه آن تكليف به عبد رسيده باشد. و مقصود از رسيدن تكليف اين است كه به گونه اى در دسترس عبد قرار گيرد كه اگر فحص نمايد به دريافت قطعى بدان دست يابد، بنا بر اين اگر به دريافت قطعى به چنين تكليفى حتى پس از فحص دست نيافت، عقلا ملزم به اطاعت نمى باشد هر چند تكليف در متن واقع صادر شده باشد. و اين درست همان چيزى است كه استاد شهيد ما(ره) با آن مخالفت كرده است. چه، ايشان مدعى است مادامى كه مولى خداوند است،رسيدن احتمالى تكليف، عقلا براى ضرورت امتثال و اطاعت كفايت مى كند، زيرا حق اطاعت خداوند عقلا به تكليفى كه به گونه مذكور «يعنى به دريافت قطعى» به دست مكلف برسد اختصاص ندارد، بلكه تكاليف ظنى و احتمالى- را كه حتى پس از فحص، قطع به آنها حاصل نمى گردد- نيز در بر مى گيرد. بنا بر اين مادامى كه احتمال يا ظن به وجود تكليف وجود داشته باشد، احتياط واجب است. بلى اگر قطع حاصل شد كه تكليف وجود ندارد، عقل به لزوم اطاعت آن تكليف هر چند كه در متن واقع موجود باشد حكم نمى كند. بنا بر اين اختلاف بر اين مساله متمركز است كه هرگاه تكليف- به همان معنايى كه براى وصول گفته شد «يعنى به درياف قطعى»- به دست ما نرسد،آيا عقل امتثال و طاعت را ضرورى مى داند، به گونه اى كه اگر مكلف مخالفت كند مولى حق دارد او را عقوبت نمايد، يا آنكه عقل چنين حكمى ندارد، بلكه عبد را معذور دانسته و مستحق عقاب نمى شناسد؟ اين اختلاف- چنانكه هويداست از اختلاف در جايى كه از اساس و در متن واقع تكليفى صادر شده باشد، تفاوت ريشه اى دارد. چه، آ ن اختلاف مربوط به بحث ديگرى است كه قدما در تبيين محدوده شبهه تحريميه بيان داشته اند، تحت اين عنوان كه اصل دراشياء آيا حظر است يا اباحه؟ برخى گفته اند: اصل در اشياء تازمانى كه اباحه صادر نشده باشد، حظر است، و برخى ديگر بر اين باورند كه اصل در اشياء تا زمانى كه حرمت صادر نشده باشد، اباحه است. دسته سوم نيز در اين مساله توقف كرده اند، البته با توضيحى كه در معناى توقف دارند.((219)) پس اگر در بحث ما مقصود از(فبح عقاب بلابيان)، قبح عقاب در صورت عدم صدور بيان باشد، از حوزه بحث متاخران خارج شده و مربوط به بحث قدما پيرامون حظر يا اباحه خواهد شد. البته اين همان چيزى است كه ما احتمال داديم كه مقصود وحيد بهبهانى باشد، با اين تفاوت كه كلام ايشان با در نظر گرفتن شبهه وجوبيه، از بحث قدما اوسع مى باشد. «زيرا بحث قدما منحصر به شبهه تحرميه است.» البته افزون بر اين احتمال در كلام وحيد بهبهانى، محتمل است كه مبناى ايشان اين باشد كه وقتى پس از فحص و جستجو بيانى بر تكليف نيافتيم، اين اطمينان ايجاد مى شود كه اساسا بيانى از طرف شارع صادر نشده است. اگر چنين احتمالى درست باشد نظريه قبح عقاب برحالت عدم وصول بيان منطبق خواهدشد، البته با اين ادعا كه از عدم وصول بيان به مكلف، عدم صدور بيان كشف مى شود. چنانكه همين مبنا از محقق حلى(ره) نقل شده است.((220)) در اين صورت گفتار محقق حلى نيز از محور بحث متاخران دور خواهد افتاد. نكته دوم: - چنانكه بيان داشتيم- هردوگروه- طرفداران برائت عقلى و مدعيان احتياط عقلى- پذيرفته اند كه اجراى اصل عملى عقلى، عقلا مشروط به اين است كه اصل عملى شرعى مخالف آن به دست ما نرسيده باشد. بنا بر اين اگر به اصل عملى شرعى دست يافتيم كه در برابر حكم واقعى مشكوك، احتياط را لازم مى شمرد، با قيام اين اصل موضوع برائت عقلى نزد طرفداران آن مرتفع خواهد شد. چنانكه اگر به اصل عملى شرعى دست يافتيم كه در برابر حكم واقعى مشكوك، متضمن برائت است، با قيام اين اصل شرعى، موضوع احتياط عقلى نزد مدعيان آن از بين خواهد رفت. مفهوم اين سخن آن است كه طرفداران قبح عقاب بلابيان بيان را شامل بيان حكم واقعى و بيان حكم احتياط دانسته اند. بنابر اين هرگاه بيان به هريك از دو معناى مذكور دست يابيم، قبح عقاب منتفى خواهد شد، چنانكه مقصود از تكليف محتمل، نزد كسانى كه حق اطاعت را شامل تكاليف احتمالى مى دانند، تكليفى است كه دليلى بر نفى آن- چه به معناى واقعى و چه به معناى برائت ظاهرى- به دست ما نرسيده باشد. بنا بر اين هرگاه به دليلى برنفى تكليف، به هريك از دو معناى گفته شده، دست يابيم حق اطاعت منتفى خواهد شد. نكته سوم: محور اصلى اختلاف مشخص ساختن وظيفه عبد
در مقابل مولى در محكمه عقل عملى است نه تبيين وظيفه
مولى در برابر عبد در چنين محكمه اى . توضيح اينكه در
مقابل محكمه عقل عملى دو مساله مطرح است:
1- چه هنگام
بر عبد واجب است كه در مقابل مولايش اطاعت كند؟
2- چه هنگام بر مولى رواست در صد مجازات عبد برآيد؟ . اين
دو مساله گرچه در برابر محكمه عقل عملى باهم مطرح
است، اما حكم عقل عملى در قضيه دوم در طول حكم عقل
عملى در قضيه نخست مى باشد: به اين معنا كه عقل عملى در صورتى مولى را مجاز به مجازات و عقاب عبد مى شناسد كه اطاعت او عقلا بر عبد واجب شده باشد. اما در حالتى كه اطاعت مولى برعبد واجب نيست- نظير حالت عجز و ناتوانى- بر مولى جائز نيست درصدد عقاب عبد برآيد. از اين رو حكم عقل به وجوب اطاعت، در موضوع حكم عقل به جواز عقاب دخيل است. و حكم اول ارزشگزارى مستقيم عقلى عمل عبد است چنانكه حكم دوم گرچه به يكى از معانى، ارزشگزارى عمل عبد است- زيرا اين حكم مشخص مى سازد كه آيا عبد به خاطر اين عمل مستحق عقوبت هست يا نه؟- اما از آن جهت كه عقاب عمل مولى است نه عمل عبد، حكم دوم نيز ارزشگزارى مستقيم عمل مولى به حساب مى آيد. و تنها به واسطه حكم عقلى اول كه در موضوع حكم دوم اخذ شده است، مى تواند به عنوان ارزشگزارى عمل عبد به حساب آيد. با اين بيان روشن مى شود كه در صورت عدم دسترسى قطعى به تكليف- به همان معنايى كه براى وصول گفته شد- هرچند در هر دو زمينه يعنى زمينه مشخص ساختن عمل عبد و زمينه ارزشگزارى عمل مولى- بين مشهور و استاد شهيد ما اختلاف شده است، ليكن محور اصلى اختلاف همان زمينه نخست يعنى مشخص ساختن وظيفه عبد و وجوب اطاعت او در برابر مولى مى باشد.اما زمينه دوم، يعنى زمينه ارزشگزارى وظيفه مولى و مجاز بودن او در عقوبت عبد، خود مترتب بر زمينه نخست بوده و اختلاف در آن برخاسته از اختلاف در زمينه اول است. البته ممكن است گفته شود كه عدم جواز عقاب عقلا، به دلالت انى بر عدم وجوب اطاعت دلالت دارد، اما بايد دانست كه چنين گفتارى تنها در مقام استدلال به كار مى آيد و محور اصلى اختلاف همچنان وجوب و يا عدم وجوب عقلى اطاعت است. ما ان شاء اللّه در بررسى ادله مشهور به اين نحوه استدلال اشاره خواهيم كرد و در آنجا بيان خواهيم كرد كه اين استدلال مصادره بوده و در مقام استدلال ارزشى ندارد. نكته چهارم: بى ترديد، اختلاف بين طرفداران برائت عقلى و مدعيان احتياط عقلى معطوف به تكاليفى است كه احتمال صدور آنها از طرف مولى داده مى شود، نه از طرف شخص ديگر. بنا بر اين اگر احتمال داده شود كه تكليفى از سوى دوست مثلا صادر شده است، ضرورتا اطاعت آن واجب نبوده و از محور اختلاف خارج مى باشد. اين سخن بدان معنا است كه موضوع بحث ما كه در آن اختلاف واقع شده- تكليف مولى است نه تكليف هر شخص ديگر. اين مطلب اجمالا روشن است، ليكن آنچه شايسته تامل است، اين است كه آيا تكليف مولى به عنوان مولويت او در موضوع بحث دخيل است؟يا آنكه موضوع بحث ناگزير تكليفى است كه احتمال مى دهيم از كسى- كه عنوان مولى بر او صدق مى كند با صرف نظر از مولويت او- صادر شده باشد؟ به عبارت ديگر، آيا صحيح اين است كه موضوع بحث از شمول حق طاعت و عدم شمول را تكليفى بدانيم كه احتمال صدورش از مولى- از آن جهت كه مولى است- داده مى شود، كه در اين صورت مولى عنوان كلى است كه وجودش را فرض مى گيريم، آنگاه آن را بر خداوند متعال مثلا، از آن جهت كه مصداق عنوان كلى مولى است، منطبق مى سازيم؟ يا آنكه صحيح آن است كه مستقيما به سوى مصداق رفته و از آن به عنوان جزئى و شخصى گفتگو كنيم، و بيان كنيم كه آيا حق اطاعت، تكليفى را كه احتمال صدورش از مولى داده مى شود، در بر مى گيرد يا نه، كه در اين صورت در ضمن بحث محدوده مولويت آن مولى مشخص مى شود بى آنكه آن را عنوان كلى بدانيم كه در موضوع بحث داراى وجود فرضى باشد؟ پاسخ اين است: مقتضاى ساختار فنى بحث برغم شايع بودن تسامح در تعبير، دوم است ( يعنى عنوان مشخصى و جزيى مولى) نه اول. دليل مدعا اين است كه مولويت تعبيرى ديگر حق اطاعت است. بنابر اين وقتى مى گوييم: (خداوند متعال مولاى ما است) مقصود ما از اين جمله اين است كه او برگردن ما حق اطاعت دارد، معناى آن اين است كه مولويت خداوند متعال عين حق اطاعت او است و معناى ديگرى جز حق اطاعت ندارد، تا بخواهد موضوع حق اطاعت قرار گيرد. پس اختلاف در شمول حق اطاعت نسبت به تكليف محتمل و عدم شمول، تعبيرى ديگر از اختلاف در شمول مولويت مولى نسبت به آن تكليف محتمل و عدم شمول مى باشد.از اين رو هركس بر اين باور است كه حق اطاعت خداوند متعال تكاليف محتمل را در بر مى گيرد، بالطبع فراگيرى مولويت او را نيز نسبت به تكاليف محتمل پذيرفته است. و هركس كه حق اطاعت حضرت بارى را شامل تكاليف محتمل نمى داند، در حقيقت مولويت او را نسبت به چنين تكاليفى به گردن نگرفته است. و اين نتيجه اى است كه ما از عينيت و يكسان بودن دو معناى مولويت و حق اطاعت مى گيريم نه از تلازم بين آنها، چه، واضح است كه شىء در موضوع خود لحاظ نمى گردد . از اين رو بحثى كه در آن اختلاف شده معنايى است كه گاه از آن به حق اطاعت تعبير مى شود و گاه به حق مولويت، و موضوع اين بحث تكاليفى است كه احتمال مى رود از سوى خداوند متعال مثلا از آن جهت كه خداوند است، صادر شده باشد، از آن جهت كه مولى است. بنا بر اين اختلاف در اين است كه در تكاليفى كه احتمال صدور آنها از جانب خداوند داده مى شود، آيا براى خداند حق اطاعت و مولويت بر مردم ايجاد مى گردد يا نه؟ البته از آنجا كه اين حق به ملاك معينى همچون خالقيت يا منعميت بستگى دارد، ناگزيريم اين ملاك را نيز در موضوع بحث لحاظ كنيم، در نتيجه برگشت بحث به اين خواهد بود كه آيا خالقيت خداوند متعال يا منعميت او، مولويت يا حق اطاعت او را تنها نسبت به تكاليفى كه قطعا بدست مارسيده، بدنبال مى آورد، يا آنكه حتى در تكاليف ظنى و احتمالى نيز حق مولويت و طاعت را ايجاب مى نمايد؟ بر همين اساس بود كه گفتيم، اين بحث موردى را كه احتمال صدور تكليف از جانب يك دوست مى رود، در بر نمى گير، زيرا براى دوست به هيچ وجه ملاك مولويت و حق اطاعت وجود ندارد، تا بحث كنيم آيا ثبوت اين حق تنها محدود به تكاليف قطعى است، يا آنكه تكاليف ظنى و احتمالى را نيز در بر مى گيرد. نكته پنجم: مولويتى كه در باره شمول آن نسبت به تكاليف احتمالى و عدم شمول بحث داريم، مولويتى است كه عق و عملى آن را به صورت مستقيم درك مى كند و مرجع آن حسن و قبح عقلى مى باشد. و اين همان مولويتى است كه در بيان استاد شهيد ما(ره) به عنوان مولويت ذاتى از آن ياد شده است، و مقصود از آن جقى نيست كه گاه عقلا براى شخص يا خود شخص در باره خود يا در باره ديگرى واجب مى گرداند.چنانكه مقصود حقى نيست كه صاحب مولويت ذاتى براى ير خود واجب مى گرداند((221)) اما براى عقل عملى مستقيما قابل درك نيست، و اين همان است كه مرحوم شهيد صدر آن را مولويت جعلى نام نهاده است، به اين معنا كه از نظر عقلا صرف ثبوت حق اطاعت براى شخصى معين براساس مولويت جعلى يا عدم ثبوت چنين حقى به لحاظ تكاليف احتمالى... هدف اين بحث را محقق نمى سازد، مگر آنكه بين حدود مولويت جعلى و محدوده مولويت ذاتى كه قائل درك براى عقل عملى است، قابل به تلازم باشيم. كه در اين صورت مربوط به مقام استدلال خواهد بود و از اصل بحثى كه مورد اختلاف است، خارج مى باشد. البته ما از اين استدلال نيز بحث خواهيم كرد. نكته ششم: مولويت ذاتى- به همان معنايى كه ياد كرديم و
همان كه در ثبوت يا عدم ثبوت اين مولويت نسبت به تكاليف
احتمالى اختلاف شده- اگر از اساس آن را مختص به ذات
خداوند متعال بدانيم، اين بحث اختصاص به تكاليفى خواهد
داشت كه احتمال صدور آن از جانب خداوند متعال در بين
است، اما اگر مولويت ذاتى را به همان معناى گفته شده، در
حق غير خداوند نيز متحقق بدانيم، چنانكه برخى چنين
مولويتى را نسبت به ولى نعمتهاى بشرى قائل شده اند- جريان
اين بحث نسبت به تكاليفى كه احتمال داده مى شود از جانب
ساير موالى صادر شده باشد، امكان خواهد داشت. اما از آنجا كه
مولويت به معناى مزبور «ذاتى» به صورت وجود تقديرى و
فرضى درموضوع اين بحث مطرح نشده، بلكه تعبيرى است از
يك حقيقتى كه در وجود و عدم آن اختلاف شده و موضوعش
تكاليفى است كه احتمال مى رود از هر مصداقى از مصاديق
مولى به عنوان شخصى و جزئى اش و نه به عنوان كلى- چنانكه
بحثش گذشت- صادر شده باشد، اين بحث در شان خداوند
متعال به صورتى مستقل از شان هر مصداق ديگر از مصاديق
مولويت ذاتى- البته اگر مولويت ذاتى را در شان غير خداوند
نيز معقول بدانيم- جريان خواهد داشت.
مفهوم اين سخن آن است كه بحث از مولويت غير خداوند
متعال و حق اطاعت او نسبت به تكاليف احتمالى،ما را از بحث
در مولويت حضرت حق و حق اطاعت او نسبت به تكاليف
احتمالى بى نياز نمى سازد. بنا برا ين محور اساسى بحث ما
عبارت است از: بررسى ميزان گستره مولويت ذاتى خداوند متعال از آن جهت كه آيا شامل تكاليف ظنى و احتمالى مى شود يا نه؟ اعم از اينكه ما مولويت ذاتى را براى غير خداوند معقول بدانيم يا آن را معقول ندانيم، و چه اين مولويت تكاليف ظنى و احتمالى غير خداوند - بنا بر فرض عقلى بودن مولويت ذاتى براى غير خداوند- را در برگيرد يا آنكه شامل آن نباشد. البته ممكن است كسى بين مرزهاى مولويت خداوند متعال و مرزهاى مولويت غير خداوند مدعى تلازم باشد، كه در اين صورت به مقام استدلال مربوط مى شود و ما در بررسى ادله به آن خواهيم پرداخت. آنچه گفته شد توضيحاتى بود كه به اصل مساله برگشت داشته و موضوع و محور اختلاف را روشن مى سازد.
خلاصه نكات گفته شده به شرح زير است: 1- مركز اختلاف صورتى است كه دسترسى قطعى به تكليف با وجود احتمال صدور آن در متن واقع، وجود نداشته باشد، نه آنكه اساسا تكليفى در متن واقع صادر نشده باشد. 2- اصل عملى عقلى نزد هر دو گروه- طرفداران برائت عقلى و مدعيان احتياط عقلى عقلا- مشروط به اين است كه اصل شرعى مخالف وجود نداشته باشد. 3- هدف اصلى اين بحث مشخص ساختن وظيفه عبد در مقابل مولى است، از اين حيث كه آيا در حالت شك، اطاعت بر او واجب است يا نه؟ و مشخص ساختن وظيفه مولى در برابر عبد از اين جهت كه آيا عقوبت چنين عبدى جائز است يا نه، بر بحث پيشين مترتب مى باشد. 4- لحاظ عنوان مولويت در موضوع اين بحث صحيح نمى باشد، مگر آنكه آن را از باب تسامح در تعبير بدانيم- زيرا مولويت تعبيرى ديگر از حق اطاعت است كه در آن نفى ا و اثباتا اختلاف شده است، و موضوع آن تكليفى است كه احتمال مى رود از شخصى كه، با قطع نظر از مولويت او مصداق عنوان مولى است، صادر شده باشد. 5- مولويتى كه در اين بحث مورد اختلاف واقع شده كه آيا شامل تكاليف احتمالى هست يا نه، مولويت ذاتى اى مى باشد كه براى عقل عملى به صورت مستقيم قابل درك است، و مولويت جعلى كه ما با بناء عقلا و امثال آن جعل شده و براى عقل عملى به صورت مستقيم قابل درك نيست، مقصود نمى باشد. 6- محور اصلى بحث عبارت است از بررسى ميزان گستره مولويت ذاتى براى خداوند متعال از آن جهت كه آيا شامل تكاليف ظنى و احتمالى مى گردد يا نه، چه ما مولويت ذاتى را براى غير خداوند معقول بدانيم يا نه، و چه اين مولويت تكاليف ظنى و احتمالى غير خداوند را- بر فرض كه ما فراگيرى اين تكاليف را به غير خداوند معقول بدانيم- در برگيرد يا نه. از مجموعه آنچه گفته آمد، به دست مى آيد كه بازگشت اختلاف بين قائلان به اصل برائت و مدعيان اصل احتياط به اين است كه آيا حق اطاعت و مولويت خداوند برما، تنها منحصر به تكاليفى است كه به صورت قطعى به دست ما رسيده است، يا آنكه اين حق حتى نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى نيز- مادامى كه با اعلام جواز ترك احتياط از جانب خداوند ترخيص شرعى احراز نشده باشد- ثابت مى باشد؟ با اين بيان،ادعاى برائت عقلى بدين معنا است كه محدوده مولويت خداوند متعال مضيق شده و تنها به تكاليف قطعى منحصر مى گردد، در حالى كه مفهوم اصل احتيطين است كه دائره مولويت خداوند موسع بوده و تكاليف ظنى و احتمالى را در برمى گيرد. بررسى ملاكهاى حق اطاعت براى آنكه موضع ما در برابر اين اختلاف روشن گردد،
ناگزيريم ملاكهاى حق طاعت و مولويت را مورد بررسى قرار
داده و در آن از دو زاويه تامل نماييم:
اولا: از نگاه عقل نظرى كه عبارت است از ميزان وجود اين
ملاكها نسبت به خداوند متعال.
ثانيا: از نگاه عقل عملى كه عبارت است از بررسى ميزان ترتب
حق طاعت و مولويت براساس درجه اى كه با توجه به آن
ملاكها براى خداوند ايجاد مى گردد.
مشهور اصوليان دو ملاك را براى حق طاعت و مولويت ذكر
كرده اند: 1- منعميت كه عقلا وجوب شكر را به دنبال دارد. 2- خالقيت كه عقلا مالكيت حقيقى لازمه آن است. ما در اينجا درصدد آن نيستيم كه به منازعاتى كه بين طرفداران ملاك منعميت و مدافعان ملاك خالقيت درگرفته بپردازيم چه اين بحث بيشتر به مباحث علم كلام نزديكتر است تا مباحث علم اصول، آنچه ما اينك در پى آنيم، اين است كه مى خواهيم اين دوملاك گفته شده را بر فرض صحت هردو از دو نگاه عقل نظرى و عقل عملى مورد بررسى اجمالى قرار دهيم. اما از زوايه عقل نظرى، بايد بگوييم كه بى ترديد اين دوملاك به نحو كامل و در بالاترين حد متصور در شان خداوند متعال وجود دارد. (وان تعدوالا نعمه اللّه لاتحصوها انك اللّه لغفورء رحيم. اگر نعمتهاى خداوند را برشماريد توان شمارش آن را نداريد. همانا خداوند بخشنده و مهربان است.) ((222)) (يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء و تقوا اللّه الذى تساءلون به و الارحام ان اللّه كانك علكيم رقيبا. اى مردم از پروردگار خود پرواكنيد، همان كه شما را از يك جان آفريد و از آن همسرش را آفريد و از آن دو، مردان و زنان بسيار پراكند، از خدايتان كه با سوگند به نام او از يكديگر چيزى مى خواهيد پروا كنيد و زنهار از خويشان مبريد، هرآينه خدا مراقب شماست.) ((223)) «آيه نخست به ملاك نخست يعنى منعميت ناظر است چنانكه آيه دوم ملاك دوم يعنى خالقيت را اثبات مى نمايد.» . ما در اينجا نمى خواهيم وارد بحثهاى تفصيلى فلسفى و كلامى پيرامون كيفيت خلقت و انعام شويم، زيرا اجمالا بين مدعيان اصل برائت و قائلان اصل احتياط در اين جهت اختلاف نيست كه خداوند على الاطلاق خالق و منعم مى باشد. و اگر عنوان (منعم) بر انسانهاى نيكوكار اطلاق مى شود يا عنوان خالق بر كسىكه همچون پدر در ايجاد به معنايى خاص نقش دارد، حمل مى گردد، يا ازباب تطبيق مجازى است يا تطبيقى است كه با وجود بالاترين فرض، به صورت غير مطلق به كار رفته است. بنابر اين اين دو عنوان به صورت تطبيق حقيقى مطلق تنها بر خداوند متعال، صادق مى باشد. اما ازنگاه عقل عملى گفتگو از اين جهت خواهد بود كه آيا چنين درجه بالايى از منعميت يا خالقيت درشان خداوند متعال عقلا به مقتضاى وجوب شكر يا مقتضاى ملكيت حقيقى اطاعت خداوند را تنها در خصوص تكاليفى كه از طريق قطعى به دست ما مى رسد واجب مى سازد، يا آنكه وجوب اطاعت حضرت حق را حتى نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى به دنبال مى آورد به اين معنا كه مبادرت به انجام تكاليف واجب است، چه از طرف خداوند در متن واقع صادر شده باشد يا نه؟ تنها مرجع ما در پاسخ به اين پرسش، عقل عملى است كه حفظ بالاترين حد ممكن از حرمت الهى و قيام به جميع لوازم احترام حضرت حق را چه بر مبناى (شكرمنعم) و چه بر مبناى (مالكيت حق) ضرورى مى داند. پيداست كه بى ترديد از جمله مراتب احترام شخص و حفظ حرمت او، انجام هر كارى است كه احتمال مى رود مراد او باشد. بنا بر اين واجب است براى حفظ و پاسداشت مراتب احترام و تجليل كه عقلا در حق خداوند واجب است، نسبت به انجام هر تكليفى كه صدور آن را از جانب خداوند احتمال مى دهيم، مبادرت نماييم. مفهوم اين سخن آن است كه خداوند متعال به حسب ادراك عقل عملى بر ما حق اطاعت دارد و اين حق تنها به تكاليف قطعى منحصر نمى گردد، بلكه شامل كليه تكاليفى مى گردد كه احتمال صدور آن از طرف خداوند در بين است، مگر آنكه احراز شود كه خداوند با اعلام ترك احتياط در برابر آن تكليف، ترخيص را روا دانسته است. و اين همان چيزى است كه استاد شهيد ما(ره) بر آن (نظريه حق طاعت) نام نهاده است پذيرش چنين حقى براى خداوند وجدانى و در نهايت وضوح است چه عقل عملى آن را بى واسطه در مى يابد. |
|---|