آيا چنان نيست كه وقتى كسى افزون بر تكاليف قطعى خداوند، تكاليف احتمالى او را نيز امتثال مى كند، حرمت او را پاس داشته و حقوق او را در عالى ترين حد، نسبت به كسى كه امتثالش محدود به تكاليف قطعى است، ادا نموده است؟ اگر چنين است تخلف از حفظ و پاسداشت اين درجه از حرمت و حقوق خداوند چه توجيه عقلى دارد؟ آن هم پس از آنكه دانستيم ملاك مولويت درحق خداوند متعال- چه ملاك منعميت باشد و چه ملاك خالقيت- حفظ حرمت و حقوق حضرت حق را در عالى ترين حد متصور بر ما واجب مى سازد، مگر آنكه خداوند خود برخى از اين حقوق را اسقاط نمايد و در ترك تحفظ ما را مجاز سازد. ما با اين بيان، درصدد اقامه برهان برگستره اين حق و فراگيرى اش نسبت به تكاليف مشكوك نيستيم، تا برما اشكال مصادره متوجه گردد به اين بيان كه اگر چه حفظ تمامى حرمتها و حقوق الهى بر ما واجب است، اما اينكه خود اين حفظ از جمله حرمتها و حقوق خداوند باشد اول كلام است، چنانكه اشكالات ديگر نيز بر ما وارد نيست. چه، تنها مقصود ما بر انگيختن وجدان بوده تا برادراك عقل عملى مبنى بر گسترده حق اطاعت خداوند متعال، صحه بگذارد. نظريه حق طاعت برهانى نيست شهيد صدر(ره) تصريح كرده است كه نظريه حق اطاعت
برهانى نبوده، بلكه از جمله مدركات بى واسطه عقل عملى به
شمار مى آيد. آنجا كه مى گويد:
ما براساس اين مسلك بر اين باوريم كه مولويت ذاتى خداوند
متعال تنها به تكاليف قطعى منحصر نمى باشد، بلكه مطلق
تكاليفى را كه به دست ما حتى به نحو احتمال مى رسد در بر
مى گيرد. و اين از جمله مدركات عقل عملى است كه قابل اقامهء برهان نمى باشد. بنا بر اين همانگونه كه اصل حق
اطاعت منعم و خالق بى واسطه قابل درك براى عقل عملى
بوده و برهانى نمى باشد، حدود اين حق نيز از نظر ضيق وسعه
برهانى نمى باشد.((224))
پيداست مقصود ايشان از اين گفتار اين است كه اين درجه
عالى از منعميت و خالقيت كه در حق خداوند متعال وجود
دارد، براساس حكم عقلى اولى، دائره وسيعى از حق اطاعت را
در بر مى گيرد، به گونه اى كه شامل تكاليف احتمالى نيز مى
شود. و مفهوم اينكه اين حكم عقلى اولى و غيربرهانى است،
اين است كه اين درجه از منعميت و خالقيت كه چنين درجه
اى از حق اطاعت را به دنبال دارد، امرى عقلى و از جمله
اوليات است، كه از مقدمات پيشين استنتاج نشده است.
البته منافات ندارد كه همين قضيه براساس گسترهءحق
اطاعت الهى ، از آن جهت كه از درجه بالاى منعميت و
خالقيت است، و برهانى شود، به اين بيان كه مثلا بگوييم:
خداوند متعال داراى چنين درجه بالايى از منعميت و خالقيت
است و هركس كه از چنين درجه اى از منعميت و خالقيت
برخوردار است، اطاعتش حتى نسبت به تكاليف احتمالى
واجب است، نتيجه آن خواهد بود كه اطاعت خداوند متعال
حتى نسبت به تكاليف احتمالى واجب مى باشد. اين برهان
عقلى است كه از صغرايى كه مدرك عقل نظرى است و كبرايى
كه براى عقل عملى قابل درك است، تشكيل يافته است. و به
مدد اين صغرى و كبرى نظريه حق اطاعت ثابت شده و وجوب
احتياط عقلى در هر تكليفى كه احتمال صدورش از جانب
خداوند متعال مى رود مادامى كه احراز نشود خداوند با ترك
احتياط، ترخيص داده است بدست مى آيد.
از اين جهت مامى توانيم اين نظريه را برهانى بناميم، اما از آنجا
كه منشا اختلاف در اين نظريه كبرايى است كه ياد كرديم و
صغرا بين مدعيان اصالت برائت و طرفداران اصالت احتياط به
يك صدا مورد پذيرش واقع شده و از طرفى كبرى- چنانكه
گفتيم- از مدركات عقل عملى است و چنين نيست كه از
مقدمات عقليه پيشين به دست آمده باشد، استاد شهيد ما اين
نظريه را غير برهانى دانسته است، زيرا منشا اختلاف ، كبراى
عقليه اولى مى باشد.
اما اينكه چگونه مى شود در قضيه اى كه كبراى آن عقلى اولى
است و صغراى آن محل اتفاق است، اختلاف شده باشد؟ در
پاسخ بايد گفت: ما بر ا ين باوريم كه امر مدعيان برائت عقلى
از دوحال خارج نيست: يا اين است كه محل نزاع به دقت براى ايشان روشن نشده است و اين عدم وضوح مى تواند عوامل مختلفى داشته باشد، به اين بيان: الف. بين مفهوم عدم وصول بيان و مفهوم عدم صدور بيان خلط شده است. ب. بين بيان واقعى و بيان ظاهرى دچار اشتباه شدند. ج. در فهم معناى مولويت دچار تشويق و اضطراب شده اند. د. به درستى رابطه مترتب حق عقاب و حق اطاعت باز شناخته نشده است. يا عوامل ديگر كه به تفصيل در تحرير نزاع بيان داشتيم. پيداست كه در عدم وضوح اين ابعاد طبيعتا زمينه را براى فهم نادرست از نظريه برائت عقلى فراهم كرده است. بدين خاطر است كه گاه كسى اين نظريه را مى پذيرد، در حالى كه نمى داند نتيجه آن مضيق ساختن دائره مولويت خداوند متعال بوده و مولويت را تنها به تكاليفى كه به طريق قطعى بدست ما رسيده باشد منحصر مى سازدكه مفهوم آن اين است كه خداوند در ساير تكاليف بر ما مولويت ندارد! شايد هم ايشان از برخى برهانهايى كه براى اثبات نظريه برائت عقلى اقامه شده، متاثر شده باشند و براى ايشان در مقابل نظريه اصل احتياط ، شبهاتى رخ نموده باشد، كه مالا مانعى بر سرراه وجدان عقل عملى در دريافت اصل احتياط برايشان ايجاد نموده است. چه، انسان گاه چنين است كه وقتى به برخى شبهات و برهانهاى پندارى در برابر بديهيات بر مى خورد، نمى تواند خود را از آن برهاند، و در نتيجه سلامت وجدان خود را دردرك آن امر بديهى از دست مى دهد، چنانكه چنين حادثه اى براى برخى از پرچمداران مكاتب فكرى در برخورد با مساله بديهى استحاله جمع بين نقيضين رخ نموده است. در مقابل، اگر كسى محور نزاع را به نيكى دريابد و به ابعاد آن با دقت نظر افكند و به پاسخهاى شبهات و براهين پندارى در اين مساله توجه نموده و به صورتى صحيح به حل آن ره يابد، بى ترديد ضرورتا بسان ما به گستره حق اطاعت خداوند متعال گردن مى نهد و نظريهءحق طاعت را امضا مى نمايد و به بطلان نظريه برائت عقلى كه اصطلاحا به آن قاعده قبح عقاب بلابيان گفته مى شود، راى خواهد داد. ما در تحرير محل نزاع به ميزانى كه براى ما ممكن بود، كوشيديم ابعاد و حدود اين مساله را روشن سازيم، آنچه اينك بر ما لازم است، اين است كه شبهات و برهانهايى را كه مدافعان برائت عقلى بدان تمسك نموده اند، ياد كنيم و با دقت پاسخى رسا بدان دهيم، تا غبار را از ادعاى نخست خود كه اين مساله به حسب ادارك عقل عملى واضح بوده و از بديهيات است، بزداييم. البته وقتى ما در صدد آنيم تا از شبهات و براهين طرفداران نظريه برائت عقلى پاسخ گوييم، اين بدان معنا نيست كه مى خواهيم برصحت نظريه حق طاعت، برهان اقامه كنيم، بلكه تنها هدف ما اين است كه مانع را از ادراك بداهت اين نظريه از سرراه انديشه برداريم. دلايل برائت عقلى برخى از مدافعان نظريه برائت عقلى پيش از بروز انديشه قبح عقاب بلابيان((225)) به دلايلى همچون (قبح تكليف بمالا يطاق) و (استصحاب حال عقل) تمسك مى كردند، كه بطلان اين دلايل اينك نزد متاخران واضح شده است، از اين رو ما از اطاله سخن در اين باره اجتناب مى كنيم. اما از هنگامى كه انديشه (قبح عقاب بلابيان) بروز پيدا كرد، تا به امروز، دلابه لاى را مى توان از لابلاى گفتار قائلان اين نظريه به عنوان برهانبر برائت عقلى فراچنگ آورد، اعم از اينكه مقصود ايشان از اين سخنان اقامه برهان بر برائت عقلى باشد يا خير اين دلايل به شرح زير است: قاعده (قبح عقاب بلابيان) به زبان ساده وجه نخست : تمسك به بيانى ساده براى انديشه (قبح عقاب بلابيان) براى اثبات برائت عقلى مى باشد. البته پيداست كه اين انديشه آنهم با بيانى ساده، براى برهان بر برائت عقلى كفايت نمى كند، زيرا برائت عقلى چنانكه در تحرير محل نزاع بيان نموديم- بدان معناست كه وجوب اطاعت الهى عقلا منحصر به تكاليفى ا ست كه به صورت قطعى به دست ما رسيده باشد. حال اگر مقصود از انديشه (قبح عقاب بلابيان) همين معنا باشد، دليل عين مدعا خواهد بود، و اگر مقصود از آن عدم جواز عقاب- از آن جهت كه فعل مولى است- باشد، اين امر بر برائت عقلى به همان معنايى كه ياد كرديم، بستگى خواهد داشت. چه،- چنانكه قبلا بيان داشتيم- ارزشگزارى عقل عملى نسبت به وظيفه مولى، از حيث جواز يا عدم جواز عقاب، منوط به ارزشگزارى آن نسبت به وظيفه عبد از حيث وجوب يا عدم وجوب اطاعت است. و براين اساس، دليل متوقف بر مدعا خواهد بود، پس به هر دو تقدير، اين دليل ارزش علمى خود را در مقام استدلال از دست مى دهد. «چنانكه بر اهل فن روشن است» هر استدلالى كه از اين قبيل باشد- يعنى خود مدعا به عنوان دليل اخذ شود يا به دليلى تمسك شود كه خود توقف بر مدعا دارد- اصطلاحا (مصادره) نام داشته و در مقام استدلال، قابل اعتماد نمى باشد. وجه دوم: مفهوم حجيت قطع وجه دوم در بيان ساده قاعده قبح عقاب بلابيان، تمسك
مفهوم مخالف قاعده (حجيت قطع) است براى اثبات برائت از
تكليف در صورت نبود قطع،توضيح اين وجه چنين است: اصوليان گويند حجيت از لوازم ذاتى قطع است، هر چند در اين جهت اختلاف كرده اند كه آيا حجيت از لوازم ماهيت قطع است، نظير زوجيت براى اربعه، يا آنكه از لوازم وجود قطع است، بسان حرارت براى آتش؟ مقصود ايشان به هردو تقدير اين است كه از آن حيث كه قطع، كاشف تمام است، حجيت از ذاتيات آن به شمار مى آيد. اين انديشه طبيعتا چنين نتيجه مى دهد كه به هنگام انتفاء كشف تام، حجيت نيز منتفى خواهد بود، زيرا حجيت از داتيات اين كشف است و معنا ندارد ذاتى يك شيىء در ذات شىء ديگرى وجود داشته باشد- و به همين جهت ا ست كه گفته اند صدور واحد جزاز واحد محال است- بر همين اساس گفته اند كه محال است تكليف شرعى منجز گردد، مگر آنكه به كشف تام كه همان قطع است، به دست آيد. مفهوم اين سخن آن است كه تكليف به صرف ظن و احتمال تنجز پيدا نمى كند. نتيجه اين استدلال، قبح عقاب بلابيان خواهد بود، زيرا تكليف، مادامى كه تنجز پيدا نكرده باشد، عقاب برآن قبيح است. با اين بيان روشن مى شود كه قاعده (قبح عقاب بلابيان) نتيجه طبيعى قاعده (حجيت قطع) به همان معناى مشهور نزد اصوليان است، زيرا اين قاعده از مفهوم مخالف قاعده حجيت قطع استنباط مى شود. با اين حال وقتى ما پيرامون قاعده (حجيت قطع) به همان معنايى كه اصحاب دريافته اند، به تامل بپردازيم، در مى يابيم كه آن يك قضيه حمليه به شرط محمول مى باشد. زيرا مقصود اصوليان از قطع، قطع به تكليفى است كه از جانب مولى صادر شده باشد نه هر تكليفى و آن هنگام كه در معناى (مولويت) تامل كنيم درمى يابيم كه به معناى حق الطاعه است- چنانكه توضيح آن گذشت- و با تامل در معناى (حجيت) مى يابيم كه آن نيز تعبيرى ديگر از لزوم عقلى اطاعت است. پس وقتى مى گوييم: (قطع به تكليف مولى حجت است) معنايش اين است : (قطع به تكليف كسى كه اطاعتش واجب است، اطاعتش را واجب مى كند.) و اين قضيه حمليه به شرط محمول است، نظير جمله:زيد القائم قائم)((226)). با اين گفتار آشكار مى گردد كه حجيت از لوازم قطع بما هو قطع نيست و چنين نيست كه با چشم پوشيدن از متعلق قطع كه آيا تكليفى است كه مشمول حق طاعت است يا نه، قطع حجت باشد، حجيت تعبيرى ديگر از حق طاعت و مولويت است. پس مادامى كه مشمول حق اطاعت را نسبت به متعلق قطع فرض نكرده باشيم، حجيت در قطع معنا پيدا نمى كند، واگر مشمولش را فرض كرديم در واقع حجيت قطع را نيز فرض نموده ايم. پرواضح است اين گونه اثبات حجيت براى قطع، براى ظن و احتمال نيز ثابت مى باشد، چه ، از ظن و احتمال نيز- با اين فرض كه متعلق آنها مشمول حق طاعت و مولويت است- مى توان به حجيت تعبير نمود. چنانكه اگر شمول حق طاعت و مولويت نسبت به متعلق آنها را نپذيريم، اطلاق حجيت بر آنها ناصحيح خواهد نمود. اينها همه نشانگر آن است كه مفهوم حجيت به حق طاعت و مولويت- چنانكه گفتيم- برگشت دارد. و اين گونه بحث فرض محض خواهد بود، مثل آنكه كسى بگويد: (زيد با فرض اينكه قائم باشد قائم است و با فرض اينكه قائم نباشد قائم نيست.) هويداست چنين بحثى خالى از فايده است،چه در زمينه حجيت قطع باشد يا در زمينه حجيت ظن و احتمال. پس براى آنكه بحث ما واقعى بوده و فايده اى را در پى داشته باشد، ناگزيريم عنوان مولويت را از موضوع بحث حذف كنيم و آن را چنانكه پيش از اين پاى فشرديم تنها در محمول در نظر بگيريم. پس به جاى آنكه بحث كنيم تكليف مولى از آن جهت كه مولى است، چه زمان حجت است، آيا فقط به هنگام قطع حجت است يا در صورت ظن و احتمال نيز حجت است يانه؟ مى بايست چنين بحث كنيم كه تكليف خداوند متعال- نه از آن جهت كه مولى است بلكه با عنوان جزئى كه از دو- ملاك منعميت و خالقيت برخوردار است- چه زمان حجت است؟ آيا تنها زمانى كه قطع به تكليف داشتيم حجت و مشمول حق طاعت و مولويت است، يا آنكه حتى در زمان ظن و احتمال- هر چند كه مطابق واقع نباشد- نيز حجت مى باشد؟ اگر ما بحث را با اين ساختار طرح كنيم، به نيكى روشن مى گردد كه تمسك به حجيت قطع براى اثبات عدم حجيت ظن و احتمال نادرست است، زيرا معناى حجيت قطع با بيان ما عبارت است از: اينكه آيا تكاليف الهى به هنگام قطع به آنها ، مشمول حق طاعت خداوند است يا نه؟ و اين مطلب منافات ندارد كه اين تكاليف در صورت ظن وا حتمال نيز مشمول حق طاعت الهى باشد. اما اين ادعا كه (حجيت- هرچند به معناى مولويت و حق طاعت برگشت دارد- از لوازم ذاتيه قطع به تكاليف الهى- از آن جهت كه قطع و كاشف تام از تكاليف است- به حساب مى آيد.) بنا بر اين بر عدم حجيت ظن و احتمال دلالت دارد مصادره آشكارى است، زيرا ادعاى اينكه حجيت از لوازم قطع بما هو قطع است، ادعاى عدم شمول حق طاعت نسبت به ظن و احتمال را در خود جاى داده است. چه، اگر حق طاعت ظن و احتمال را فرا مى گرفت، ديگر حجيت از لوازم قطع بما هو قطع نبوده، بلكه فردى از عنوان كلى كشف به حساب مى آيد كه شامل ظن و احتمال نيز مى شود. بنابر اين دليل، مدعا را در درون خود جاى داده است، و ازاين رو فاقد ارزش علمى در مقام استدلال مى باشد. وجه سوم: بيان مرحوم محقق نائينى(ره)
وجه سوم در تبيين قاعده (قبح عقاب بلابيان) گفتار محقق
نايينى است. حاصل گفتار ايشان چنين است: احكام شرعى چه به وجود واقعى و چه به وجود احتمالى ، اقتضاى تحريك و انگيزش «براى مكلف دراتيان آن احكام» ندارد، اقتضاى انگيزش در آنها تنها در صورت وجود علمى آنها است از طرفى هر حكمى كه اقتضاى تحريك و انگيزش را نداشته باشد، عقاب بر مخالفت آن قبيح است. نتيجه اين سخن آن است كه عقل در برابر هر تكليفى كه بيانش به صورت قطعى به دست مكلف نرسد،برائت را جارى مى داند.((227)) اين وجه نيز نادرست است، زيرا چنانكه شهيد صدر بيان داشته ((228))، اين ادعا كه حكم به وجود واقعى و احتمالى اقتضاى انگيزش و تحريك ندارد، متوقف بر اين است كه حق طاعت و مولويت تكاليف احتمالى را در برنگيرد. و اين همان مدعايى است كه ايشان با اين دليل درصدد اثبات آن است، بنا بر اين دليل توقف بر مدعا دارد و اين آشكارا مصادره به مطلوب است. وجه چهارم: بيان محقق اصفهانى(ره) وجه چهارم بيانى است كه از مرحوم محقق اصفهانى نقل شده
است، و آن اين است:
چنين نيست كه حكم عقل به قبح عقاب بلابيان حكم عقلى
عملى باشد كه از ساير احكام عقلى عملى جدا افتاده باشد، بلكه
خود فردى از افراد حكم عقل به قبح ظلم نزد عقلا به شمار
مى رود، از اين جهت كه مخالفت با تكليفى كه حجت بر آن
قائم شده، به معناى خارج شدن از زى بندگى و رسم
عبوديت است كه به نوبه خود ظلم عبد به مولايش به حساب
مى آيد و او بدين خاطر مستحق مذمت و عقاب است، همانگونه
كه مخالفت با تكليفى كه حجت برآن قائم نشده، از مصاديق
ظلم به حساب نمى آيد، زيرا زى عبوديت آن نيست كه عبد
مولايش را در متن واقع و نفس الامر مخالفت ننمايد.
پس مخالفت با تكليفى كه حجت برآن قائم نشده، خروج از زى
بندگى به حساب نمى آيد، تا برآن ظلم صادق باشد.((229))
روح اين بيان به صورت صغرا و كبرا قابل تصوير است.
صغرا چنين است: مخالتف تكليفى كه بيانش به صورت قطعى
به دست مكلف نرسيده باشد، مصداق ظلم به حساب نمى آيد،
زيرا بر عبد حجت قائم نشده است، از اين رو مخالفت او خروج
از زى عبوديت نخواهد بود تا برآن ظلم صدق كند.
كبراى اين قياس نيز چنين است: هر آنچه مصداق ظلم نباشد
قبيح نخواهد بود زيرا احكام عقل عملى همگى به يك اصل
يعنى حسن عدل و قبح ظلم برگشت دارد. از اين رو هر آنچه
ظلم نباشد قبيح نيز نخواهد بود.
نتيجه اين قياس چنين است: مخالفت با تكليفى كه بيان آن به
صورت قطعى «به دست مكلف» نرسيده باشد، عقلا قبيح
نيست، و اين بدان معناست كه مولى در تكليفى كه بيانش به
صورت قطعى به دست مكلف نرسيده باشد، حق اطاعت ندارد.
ما مى توانيم در صغرا و كبراى اين قياس به بيان ذيل مناقشه
كنيم: اشكال صغرا اين است كه دچار مصادره است، زيرا علت آوردن براى اين ادعا كه مخالفت با تكليف احتمالى ظلم نيست، به اين دليل كه حجت بر آن قائم نشده، زمانى تمام است كه احتمال ، حجيت نداشته باشد كه تعبيرى ديگر از نفى حق اطاعت نسبت به تكليف احتمالى است، و اين خود همان مطلوبى است كه مدعى مى خواست با اين دليل اثبات گردد، بنا بر اين دليل متوقف بر مدعا بوده و اين همان مصادره است، اما كبرا از اين نظر مخدوش است كه قضيه اى است به شرط محمول و نظير جمله «زيد القائم قائم» است زيرا وقتى ما مفهوم ظلم را مى شكافى م، درمى يابيم كه به معناى تجاوز و گرفتن حق ديگرى است. چنانكه در تحليل مفهوم حق در مى يابيم كه عبارت است از :چيزى كه گرفتن آن از ديگرى قبيح است، مفهوم اين سخن آن است كه معناى قبح در درون مفهوم ظلم جاى گرفته است. پس اينكه در كبراى مذكور آمده است: هر آنچه مصداق ظلم نباشد قبيح نيست به منزله اين گفته است كه: (آنچه قبيح نيست قبيح نمى باشد) اين نتيجه بيش از آنكه عقل به طور مستقيم در صغريات، به قبح يا عدم قبح حكم كند، عقلا ارزش بيشترى ندارد. اما اينكه ادعا شده مشهور همه احكام عقل عملى را به حسن عدل و قبح ظلم ارجاع مى هد، گفتار درستى نيست. صحيح آن است كه بگوييم :عقل عملى به صورت مستقيم حسن و قبح را در صغريات درك مى كند، و قضيه (عدل حسن است) يا (ظلم قبيح است)، تنها تعبيرى ديگر از تكرار آن چيزى است كه قبلا حسن يا قبح آن را فرض گرفته ايم. از اين رو ناگزيريم در هر مورد به مصداق مطلوب برگرديم، تا ببينيم آيا عقل در آن مورد به حسن حكم مى كند تا عدل باشد يا آن را قبيح مى داند تا ظلم باشد، يا آنكه اصلا هيچ حكمى ندارد. از طرفى در مناقشه صغرا بيان شد كه نفى عنوان ظلم- كه مفهوم قبح را در خود دارد- از مخالفت با تكليفى كه بيانش به صورت قطعى نرسيده، مصادره «به مطلوب» است . آنچه گفته آمد متقضاى بيان فنى در جواب از بيان محقق اصفهانى(ره) مى باشد، چنانكه استاد شهيد ما(ره) متعرض اين پاسخ شده اند، البته با اين تفاوت كه ايشان بيان محقق اصفهانى را به صورت صغرا و كبرا تصوير ننموده اند، در نتيجه در پاسخ ايشان، مناقشه در صغرا و كبرا با هم تمييز داده نمى شود.((230)) وجه پنجم: بيان دوم محقق اصفهانى
(ره) وجه پنجم بيان دوم محقق اصفهانى(ره)
در تبيين
قاعده قبح عقاب بلابيان است،
به اين بيان كه: مدار و ملاك اطاعت و عصيان برحكم حقيقى است، و قوام و تحقق حكم حقيقى به اين است كه به نحوى از انحاء «به دست مكلف» رسيده باشد. «به صورت قطعى رسيده باشد يا ظنى و يا احتمالى»، زيرا معقول نيست كه انشاء واقعى در ايجاد داعى و انگيزش «درمكلف» تاثير گذارد، بنا بر اين در صورتى كه حكم به دست مكلف نرسد، تكليف حقيقى وجود ندارد، پس مخالفتى با تكليف حقيقى انجام نگرفته تا عقابى درپى آن باشد، زيرا عقاب تنها در صورت مخالفت با تكليف حقيقى تحقق دارد.((231)) اين بيان- چنانكه آشكار است- مبتنى بر اين ادعا است كه انگيزش و محركيت تكليف تنها در صورتى است كه تكليف به صورت قطعى «به دست مكلف» رسيده باشد، كه خود تعبيرى ديگر از عدم شمول حق طاعت نسبت به تكاليف احتمالى به حساب مى آيد، و اين خود مدعايى است كه با همين دليل به دنبال اثباتش بوده است. از اين رو دليل توقف بر صدق مدعا داشته و اين همان مصادره است. ما شبيه اين اشكال را در رد بيان محقق نائينى(ره) بيان داشته ايم. وجه ششم: استشهاد به عرفهاى عقلائى وجه ششم كه در گفتار اصوليان طرفدار نظريه برائت به چشم مى خورد، استشهاد به عرف عقلا در باره مولى و عبد است، چه، عقلا تنها در موردى به موالى حق مواخذه و عقوبت بندگان را در مخالفت با تكليف مى دهند كه آن تكليف به صورت قطعى به دست بندگان رسيده باشد. اين بدان معناست كه حق اطاعت موالى از نظر عقلا مشروط به اين است كه تكليف به صورت قطعى «به دست مكلف» رسيده باشد، يعنى به گونه اى رسيده باشد كه اگر عبد جستجو كند، آن تكليف را درخواهد يافت. بر اين اساس كه حق اطاعت الهى نيز بر ساير موالى قياس مى شود. درآنجا نيز مى گوييم، حق اطاعت خداوند مشروط به وصول قطعى است. اين بيان با همين مقدار گفته شده- چنانكه هويداست- براى اثبات اينكه حق اطاعت الهى عقلا به تكاليف قطعى اختصاص دارد، مادامى كه وجه تعدى از مولويت موالى عرفى عقلايى به مولويت خداوند متعال آشكار نشود، كفايت نمى كند. لذا براى توجيه اين سرايت ناگزيريم چيزى را به اين بيان بيافزاييم، مثلا بگوييم: خداوند متعال سيد و جلودار عقلا است. پس آنچه در باره عقلا صادق است، در باره خداوند نيز صدق مى كند. چنانكه برخى از اصوليان اين بيان را در مبحث ديگر «همچون حجيت ظواهر» نقل كرده اند.ليكن اين توجيه نيز به دو جهت نا تمام است، زيرا اولا آنچه ايشان درصدد اثبات آن هستند، اين است كه حق اطاعت الهى از ناحيه ادراك عقل عمل محض، تنها به تكاليفى اختصاص دارد كه به وصول قطعى به دست ما رسيده باشد، و مادامى كه پيشاپيش اثبات نگردد كه حق طاعت موالى ديگر به حسب ادراك عقل عملى محض، مختص به تكاليفى است كه به وصول قطعى بدست ما رسيده باشد، ما نمى توانيم حق طاعت ساير موالى را به سوى حق طاعت الهى سرايت دهيم، زيرا اختصاص حق طاعت ساير موالى به تكاليف قطعى، اگر به حسب جعل عقلايى باشد نه ادراك عقلى، مقتضاى تعدى و سرايت آن است كه خداوند متعال در اين جعل، شريك عقلا باشد، چه، خداوند سيد و جلودار عقلا به حساب مى آيد. نهايت چيزى كه از اين مطلب عايد ما مى شود اثبات برائت شرعى است نه عقلى. ثانيا: حتى اگر بپذيريم كه حق اطاعت ساير موالى به حسب ادراك عقل عملى محض، اختصاص به تكاليف قطعى دارد،پس مقتضاى اينكه خداوند سيد و جلودار عقلا است اين است كه او با عقلا در اين ادارك عقلى سهيم است، به اين معنا كه همان گونه كه عقلا با عقل عملى شان اختصاص حق طاعت ساير موالى را تنها به تكاليف قطعى دريافته اند، خداوند متعال نيز اختصاص حق اطاعت ايشان به تكاليف قطعى را دريافته است. اين سخن مستلزم آن نيست كه حق خداوند نيز به چنين تكاليفى اختصاص يابد،چه، ممكن است عقلا شروط حق طاعت الهى از حق طاعت ساير موالى متفاوت باشد. به خاطر اين دو جهت صحيح مى نمايد كه ادعا كنيم صرف اينكه خداوند سيد و جلودار عقلا است، توجيه گر آن نيست كه ما از مولويت عرفى عقلايى ساير موالى به مولويت خداوند تعدى كرده و در باره حق طاعت الهى وصول قطعى تكليف را به عنوان شرطين حق اعلام نماييم. بيان استاد آصفى شايد به خاطر همين دو جهت باشد كه استاد
علامه شيخ محمد مهدى آصفى- حفظه اللّه- وجه جديدى را
پيشنهاد كرده، تاسرايت- مولويت عرفى عقلايى ساير موالى به
مولويت خداوند متعال را توجيه كند و اثبات كند كه حق
طاعت مشروط به اين است كه تكليف به صورت قطعيبه
«دست مكلف» رسيده باشد. بيان ايشان را مى توانيد در مقاله
اى از ايشان تحت عنوان (دور الوحيد البهبهانى فى تجديد علم
الاصول)((232)) دنبال نماييد.
توجيهى كه ايشان در نحوهءسرايت مذكور بيان داشته در
تحليل نهايى به دو امر اساسى بازگشت دارد:
امر نخست: بيانى است كه در نكته اول از سه نكته اى كه
ايشان براى اثبات برائت عقلى بيان داشته ، آمده است. و آن
نكته اين است كه مشروط بودن حق طاعت ساير موالى به
وصول قطعى تكليف، از مدركات عقل عملى است:و اين حكم
عقل عملى به مثابه حكم عقل به حسن عدل و قبح ظلم است
كه خود حكم عقلى قطعى است، گواه آن هم صدايى عقلا بر
پذيرش اين حكم مى باشد.((233))
به نظر مى رسد كه اين بيان، كوششى است براى گريز از
جهت نخستين از دو جهتى كه ما براى رد سرايت از مولويت
عقلايى به مولويت خداوند متعال بيان داشتيم.
استدلال ايشان در اين گفتار اين است كه عقلا به يك صدا
حق طاعت برا مشروط به وصول قطعى تكليف مى دانند.
امر دوم: كه در نكته سوم از بيان ايشان آمده است، اين ادعا
است كه:مصدر اطاعت شرعى يا حق اطاعت يكسان است،
پس چنين نيست كه دو حق و دومصدر باشد، يكى حق اطاعت
براى خداوند و ديگرى حق اطاعت براى غير خداوند، بلكه آن
حق و مصدر واحد است.((234))
ايشان خود در توضيح اين بيان چنين آورده است:
طاعت از دو حال خارج نيست: يا طاعت شرعى است يا طاعت
غير شرعى. وطاعت شرعى همان اطاعت خداوند يا اطاعت
كسانى است كه خداوند فرمان به اطاعت آنها را داده است
همچون انبياء و اوصيا و كسانى كه به فرمان ايشان در سلسله
مراتب از درجه نخست گرفته تادرجات بعدى بر مردم امارت
و فرمانروايى مى يابند. اطاعت همسر، والدين،اجير و... در
همين راستا است، زيرا تمام اين اطاعتها در سايه فرمان الهى
به اطاعت، لازم الاجرا مى شود، و در واقع اينها هر يك مصداقى
از اطاعت الهى و درطول اطاعت الهى به حساب مى آيد و
همان ارزش وقوت اطاعت الهى را به دوش مى كشد، هر چند
ازنظر محدوه اطاعت با اطاعت الهى متفاوت اند، زيرا مثلا حق
اطاعت از همسر تنها در محدوده اى خاص تحقق مى يابد، در
حالى كه محدوده اطاعت خداوند مطلق و بدون حد و مرز
است.((235))
اين بيان ايشان را نيز مى توان تلاشى براى گريز از جهت دوم
از دو جهتى كه ما براى رد سرايت مولويت عقلايى به مولويت
خداوند بيان داشتيم، ارزيابى نمود.
ايشان از ضميمه ساختن امر دوم به امر نخست، به اين نتيجه
رسيده است كه ما مى توانيم حكم عقل مبنى بر مشروط بودن
طاعت ساير موالى به رسيدن قطعى تكليف «به مكلف» را به
حق اطاعت خداوند سرايت دهيم. به اين بيان كه: از آنجا كه حق طاعت و مصدر آن واحد است، آنچه كه در حق اطاعت ساير موالى شرط است، درحق طاعت الهى نيز شرط مى باشد، و آنچه آنجا شرط نيست در باره خداوند نيز شرط نمى باشد زيرا اين نمونه ها از طاعت يكسان است.((236)) من بر اين باورم كه اين دو امر دو ركن اساسى دربيان استاد آصفى- حفظه اللّه- است كه مى خواهد به مدد آن شرط وصول قطعى به تكليف را از محدوده مولويت ساير موالى به محدوده مولويت خداوند سرايت دهد، با اين ادعا كه اولا: اين شرط عقلى است، ثانيا: حق اطاعت در هر دو محدوده از يك نوع است. بنا بر اين وقتى عقل در محدوده ساير موالى به اين شرط حكم كرده باشد، در محدوده مولويت خداوند نيز چنين حكمى خواهد داشت، با اين بيان در شك در تكاليف شرعى، برائت عقلى جارى مى گردد. اما آنچه كه ايشان در نكته دوم از بيانشان آورده اند،مبنى بر اينكه هر تكليفى كه مشمول حق طاعت نباشد، عقاب بر مخالفتش عقلا قبيح است، از مسلماتى است كه بين ما و مشهور در آن هيچ اختلافى وجود ندارد، ليكن اين سخن ،تنها تعبيرى است از يك كبراى كلى كه در اثبات برائت عقلى هيچ مدخليتى ندارد. زير اين كبرا عقاب را بر مخالفت آن دسته از تكاليف شرعى كه به صورت قطعى به دست ما نرسيده ، تنها در صورتى نفى مى كند كه فراگيرى حق طاعت الهى نسبت به آن تكاليف را نپذيريم، اما اگر در جاى خود از لا به لاى بيان اين دوركن اساسى، اثبات شود كه حق اطاعت الهى شامل اين دسته از تكاليف نمى گردد، برائت عقلى بى واسطه به مدد اين دوركن اثبات مى شود نه به كمك قاعده (قبح عقاب بلابيان) چه، برائت عقلى تنها به اين معنا است كه در شك در تكليف اطاعت خداوند متعال عقلا واجب نيست، و اين برائت همان است كه قبح عقاب بر مخالفت تكليف مشكوك را اثبات مى كند، نه آنكه قبح عقاب بر تكليف مشكوك، برائت عقلى را اثبات كند. زيرا چنانكه قبلا بيان كرديم، حكم عقل به قبح عقاب در طول حكم عقل به برائت عقلى قراردارد. اما اگر به كمك اين دوركن اساسى نتوانيم اثبات كنيم كه حق اطاعت الهى تنها منحصر به تكاليف قطعى است بلكه شامل تكاليف ظنى و احتمالى نيز مى شود،ديگر نمى توان به كمك كبراى مزبور نفى عقاب بر مخالفت اين دسته از تكاليف را اثبات كرد زيرا اين كبرا مقيد به عدم شمول حق طاعت مى باشد. بنا بر اين، اين كبرا گرچه در جاى خود صحيح است، اما براى اثبات برائت عقلى بكار نمى آيد. آنچه اينك مهم است، بررسى ارزش علمى دو ركن اساسى است كه در نكته اول و سوم بيان استاد آصفى آمده است. ارزشگزارى نخستين ركن از بيان شيخ آصفى اشكال ركن اول - با صرف نظر از اين نكته كه آيا همصدايى عقلا بر يك چيز نشان مى دهد كه آن چيز از مدركات عقل مجرد است يا خير اين است كه اصل مولويت و حق طاعت، مادامى كه با عقل عملى درك نشود، امكان ندارد كه شرط آن قابل درك براى عقل عمل باشد، زيرا مفهوم شرط تنها مضيق ساختن دائره مشروط است، بنابر اين وقتى ادعا مى شود كه حق طاعت غير خداوند از ساير موالى،مشروط به وصول قطعى تكليف است، بازگشت چنين ادعايى به اين بيان كه دائره آن حق «حق اطاعت» مضيق شده و به تكاليفى كه تنها به وصول قطعى به دست ما رسيده، اختصاص يافته است. در اين صورت ناچاريم به مولويت ساير موالى غير و حقوق طاعت آنها بازگرديم تا دريابيم آيا اين مولويت و حق طاعت براى عقل عملى قابل درك است، تاشرط آن كه به مفهوم تضييق دائره اين مولويت است عقلى باشد، يا آنكه اين مولويت و حق طاعت مجعول به جعل جاعل است، تا شرط آن- يعنى تضييق دائره مولويت- تابع محدوده آن جعل باشد. بدين منظور ما مى توانيم مولويتهايى را كه براى غير خداوند ادعا شده، به سه قسم زير منقسم سازيم: قسم نخست: مولويتى است كه عقلا براى شخصى فرض مى كنند يا آنكه خود شخص در حق خود يا براى ديگرى فرض مى نمايد، و بر چنين مولويتى عقلا حق اطاعت مترتب نمى گردد. اين قسم از اطاعت را استاد آصفى اطاعت غير شرعى نام نهاده است. واقعيت اين است كه در اين قسم اساسا مولويتى در بين نمى باشد، زيرا مولويت -همانگونه كه قبلا گفتيم- تعبيرى ديگر از حق اطاعت است. بنا بر اين مادامى كه عقلا حق اطاعت حاصل نشده باشد، مولويت نيز، تمام نخواهد بود. ما تنها از باب هم نوايى با جعل جاعل و آنكه آنرا فرض كرده، از آن به مولويت تعبير كرده ايم، از اين رو اين قسم مولويت مجعول ا ست كه در محدوده اش از نظر ضيق وسعه، تابع جعل بوده و شرط وصول قطعى عقلى نمى باشد، زيرا خود مولويت اساسا عقلى نمى باشد.
قسم دوم: مولويتى است كه با جعل مستقيم يا غير مستقيم
خداوند تحقق مى يابد، نظير مولويت انبيا و رسل و اوصياء (ع)
و اميرانى كه به دستور ايشان بر مردم امارت پيدا مى كنند،
ولايت فقيه، ولايت پدر، ولايت همسر و امثال آن كه به جعل
وجوب اطاعت براى شخص از جانب خداوند، به صورت
مستقيم و غير مستقيم بازگشت دارد، از اين قبيل است.
ترديدى نيست كه عقل عملى ضرورت اطاعت و امتثال در اين
قسم از مولويت را درچارچوب تكاليفى كه جعل مستقيم يا غير
مستقيم خداوند آنرا در بر مى گيرد، درك مى نمايد، اما آيا اين
بدان معنا است كه حق اطاعت اين شخص كه خداوند به
صورت مستقيم يا غير مستقيم فرمان به اطاعتش داده از
مدركات عقل عملى است؟
پاسخ اين است كه برغم آنكه عقل به ضرورت امتثال تكليفى
كه از اين شخص در محدوده فرمان الهى به اطاعت او ، صادر
شده حكم مى كند، اين حق اطاعت قابل درك براى عقل
عملى نيست. زيرا كارى كه اين شخص بدان فرمان داده، اگر
درمحدوده اى كه خداوند فرمان به اطاعتش داده قرار داشته
باشد، دو وجوب در طول هم بر آن صدق خواهد كرد: نخست،
وجوبى است كه از طرف اين شخص صادر شده و به فعل به
عنوان اولى تعلق گرفته است. دوم ، وجوبى است كه از جانب
خداوند صادر شده به اين فعل مكلف به عنوان اولى، بلكه به
اين عنوان كه اطاعت اين شخص است، تعلق يافته است و آنچه
كه حكم عقل به اطاعت، بدان معطوف است وجوب دوم است
اما لزوم اطاعت وجوب نخست، شرعى بوده و تابع محدوده
جعل شرعى است و عقلى نمى باشد.
توضيح اينكه: به عنوان مثال اگر پدرى به پسر خود فرمان به
آب دادن باغچه دهد و از طرفى فرض كرده باشيم كه خداوند
متعال به اطاعت پدر فرمان داده باشد، در فعل پسر دو وجوب
گرد آمده است: 1- وجوبى كه از ناحيه پدر صادر شده و آن با عنوان اولى به اين فعل يعنى (آب دادن) باغچه تعلق يافته است. 2- وجوبى كه از ناحيه خداوند متعال صادر شده و با عنوان ثانوى به اين فعل تعلق گرفته است، و آن ، عنوان (اطاعت پدر) است . بنا بر اين مادامى كه بر آب دادن باغچه عنوان (اطاعت پدر) صدق نكند،وجوب صادر از جانب خداوند، شامل آن نخواهد بود. و از آنجاكه صدق اين عنوان منوط به صدور وجوب اول از جانب پدر است، وجوب دوم در طول وجوب نخست قرار خواهد گرفت،و آنچه كه عقل عملى به لزوم اطاعتش حكم مى كند، وجوب دومى است كه از جانب خداوند صادر شده است، اما وجوب نخستى كه از طرف پدر صادر شده است ، لزوم اطاعت از آن شرعى است نه عقلى، به اين معنا كه اطاعت پدر محط وجوب شرعى- يعنى همان وجوبى كه از ناحيه خداوند صادر شده- مى باشد. وصرف اشتراك اين دو وجوب در تحقق امتثال با فعل واحد، بدين معنا نخواهد بود كه بين آنها در حكم عقل به لزوم امتثال تلازم برقرار ا ست، زيرا عقل اگر به ضرورت انجام اين فعل فرمان داده ، نه بدين خاطر است كه امتثال وجوب (آب دادن باغچه) است كه از ناحيه پدر صادر شده بود، بلكه آنرا امتثال وجوب (اطاعت پدر) كه از ناحيه خداوند متعال صادر شده، مى شناسد. ممكن است اشكال شود كه اگر عقل انجام اين كار را بدين خاطر كه امتثال وجوب (اطاعت پدر) است ، ضرورى مى داند، اين درست به اين معنا ست كه عقل امتثال وجوب نخست را كه از طرف پدر صادر شده «آب دادن باغچه»، واجب شمرده است،زيرا (اطاعت پدر) به معناى امتثال وجوب اولى است كه از سوى پدر صادر شده است. در پاسخ مى گوييم: (اطاعت پدر) گرچه به معناى امتثال وجوب نخست از جانب پدر است، اما آنچه عقل بى واسطه بدان حكم نموده، ضرورت قيام به اين فعل از آن جهت كه (اطاعت پدر) است نمى باشد، تا چنين نتيجه دهد كه اين به معناى حكم عقل به ضرورت امتثال وجوب اولى است كه از جانب پدر صار شده است، بلكه آنچه عقل بدان حكم نموده ضرورت انجام اين فعل است، از آن جهت كه (امتثال وجوب اطاعت پدر) كه از جانب خداوند صادر شده، به شمار مى آيد. در اين صورت بدين معنا خواهد بود كه عقل به ضرورت امتثال وجوب شرعى اى كه متعلق به امتثال وجوب اول است، حكم داده، نه آنكه مستقيما به ضرورت امتثال وجوب نخستين حكم كرده باشد. با اين بيان روشن مى شود كه: حق اطاعت از فرمان كسى كه خداوند دستور اطاعت اورا داده، از مدركات عقل عملى نمى باشد، بلكه تعبيرى است از وجوب شرعى اى كه به طاعت اين شخص تعلق گرفته است. و اين وجوب شرعى به نوبه خود موضوع حق طاعت الهى را تحقق مى بخشد. بنا بر اين اين قسم از مولويت، مولويت شرعى است كه از جانب خداوند جعل شده است.نه مولويت عقلى، البته موضوع مولويت خداوند را كه خود مولويت عقلى است، محقق مى سازد، اما اين بدان معنا نيست كه خود نيز مولويت عقلى باشد.((237)) از اين مطلب به دست مى آيد كه اين مولويت در محدوده خود تابع جعلى است كه از ناحيه خداوند صادر شده است. و اين محدود ساختن گاه به لحاظ متعلق تكليفى است كه از جانب شخصى كه خداوند برايش حق اطاعت قرار داده ،صادر شده است،از اى نرو پدر در محدوده معينى از كارها مجاز است فرزند خود را تكليف كند. چنانكه زوج نيز در محدوده مشخصى حق مكلف ساختن همسر خود رادارد و چنين است ساير موارد. و گاه اين محدود ساختن به لحاظ خود تكليف است از حيث سطح ميزان رسيدن تكليف به مكلف، چه، گاه ممكن است خداوند براى آن شخص تنها در محدوده تكاليفى كه به صورت قطعى به مكلف مى رسد حق اطاعت را جعل نموده باشد، چنانكه ممكن است اين حق را حتى نسبت به تكاليف ظنى و احتمالى توسعه بخشيده باشد. اين بدان معناست كه حق اطاعت و مولويت در قسم دوم عقلا مشروط به رسيدن قطعى تكليف نمى باشد، بلكه تابع محدوده جعلى است كه از ناحيه خداوند صادر شده است.بدين ترتيب همانگونه كه ممكن است عقلا خداوند حق اطاعت پدر بر فرزند را منحصر به تكاليفى سازد كه فرزند قطع به صدور آنها از جانب پدر پيدا نموده باشد، همچنان عقلا ممكن است كه اين حق اطاعت را در هر تكليفى كه احتمال صدورش از پدر داده مى شود- هر چند در متن واقع صادر نشده باشد- توسعه بخشد. اين از باب جعل احتياط در شك در تكليف نيست تا گفته شود كه چنين ضيق وسعه اى حتى در چارچوب مولويت خداوند نيز امكان داشته و ارتباط ى به گستره دائره حق طاعت به معناى مورد نظر ندارد بلكه از باب سعه اساسى حق طاعت پدر در پى سعه جعل آن مى باشد. چنين سعه اى بلااشكال امكادارد. نظير آنكه شارع مقدس موضوع حرمت خمر را عنوان(محتمل الخمريه) قرار دهد، نه عنوان ذاتى (خمر) پيداست كه در اين صورت حرمت واقعى حالت شك درخمر بودن را نيز در بر مى گيردو اين ارتباط ى به اصل احتياط در شك در تكليف ندارد. همچنين از بيان ما آشكار شد كه قسم دوم از مولويت غير خداوند از ساير موالى با قسم نخست، در اين جهت كه عقلا وصول قطعى به تكليف در آنها شرط نبوده و نفى و اثبات اين شرط تابع محدوده جعل جاعل است،برابر مى باشد، زيرا مولويت در هر دو قسم جعلى است،هر چند جاعل خداوند متعال باشد. به خلاف مولويت قسم پيشين كه جاعل آن غير خداوند است. البته اين تفاوت در شرطيت يا عدم شرطيت وصول قطعى به تكليف- كه ما در صدد بررسى آن هستيم- به حسب ادراك عقلى تاثيرى نمى گذارد، هرچند عقلا در ترتب حق طاعت الهى بر مولويت مجعول در قسم دوم و نه قسم اول ،تاثير مى گذارد. مخفى نماند تكليفى كه ما بر حسب ادراك عقلى شرطيت وصول قطعى اش رادر اين قسم از مولويت انكار كرده ايم،تكليفى است كه از جانب خداوند فرمان به اطاعتش رسيده باشد- همچون فرمان به آب دادن باغچه كه در مثال مذكور از جانب پدر صادر شده بود- اما شرطيت يا عدم شرطيت وصول در اصل جعل مولويت براى آن شخص- يعنى فرمان به اطاعت او- از جانب خداوند متعال، مبتنى بر اصل اختلاف در ميزان گستره حق اطاعت الهى مى باشد. بنا بر اين اگر وصول قطعى شرط باشد، در واقع شرط در حق اطاعت الهى به شمار مى آيد، نه شرط در حق اطاعت كسى كه خداوند به اطاعتش فرمان داده است. دليل آن همان است كه پيش از اين بيان داشتيم كه حق اطاعت كسى كه خداوند فرمان به اطاعتش داده، تعبيرى از وجوب شرعى به اطاعت او است، نه وجوب عقلى . و اين وجوب شرعى در حق مكلف وجود خواهد داشت، چه مكلف بدان آگاه باشديا خير. اما وجوب عقلى اطاعت اين وجوب شرعى، از جمله حق اطاعت خداوند به حساب مى آيد نه حق اطاعت اين شخصى كه خداوند به اطاعتش فرمان داده است. پس اگر كسى مدعى شرطيت وصول قطعى تكليف باشد، در واقع به مضيق ساختن حق خداوند متعال راى داده، نه مضيق ساختن حق كسى كه خداوند به اطاعت او فرمان داده است. با اين بيان روشن مى گردد آنچه را كه استاد آصفى به عنوان نتيجه اعلام داشته كه شرطيت تكليف به وصول قطعى در حق اطاعت سايرموالى، از امور بديهى است،شامل وصول قطعى براى اصل جعل مولويت از جانب خداوند در اين قسم از مولويت ،نمى گردد. زيرا- چنانكه گفتيم- اگر وصول قطعى شرط باشد، شرط در حق طاعت الهى خواهد بود، نه شرط در حق طاعت ساير موالى، و اين نيز مشمول اختلافى است كه بين ما و مشهور درجريان است، و پذيرش آن در مقام استدلال به معناى پذيرش مصادره به مطلوب است . قسم سوم: مولويتى است كه براى غير خداوند تحقق مى يابد، اما نه به جعل جاعل، بلكه به ملاكى از ملاكهاى مولويت كه قابل درك براى عقل است، نظير ملاك منعميت نسبت به ولى نعمتهاى بشرى، البته بنا بر اين فرض كه ما وجود چنين ملاكى راعقلا براى تحقق سطحى از مولويت وحق اطاعت كافى بدانيم ،همچنين ملاك تبعيت يا انتخاب ملى در صورتى كه ما آنرا نيز عقلا براى تحقق مولويت و حق اطاعت در حدود غرض بيعت يا انتخاب كافى بدانيم .((238)) بى ترديد اگر مبنا را بپذيريم حق اطاعت در اين قسم عقلى خواهد بود، ليكن عقلا مشروط بودن اين حق به وصول قطعى تكليف، جاى تامل دارد. چه ما در مبنا مناقشه كنيم يا آنكه حتى مبنا رابپذيريم. اما مناقشه در مبنا از اين جهت است كه معروف اين است حق طاعت و مولويت به خداوند متعال اختصاص دارد. و گمان نمى كنم كسى از انديشمندان مادر اين مساله مناقشه اى داشته باشد، حتى خود استاد آصفى نيز در گفتارش به اين مساله تصريح نموده، آنجا كه طاعت را به طاعت شرعى و غير شرعى تقسيم كرده اطاعت شرعى را به اطاعت الهى و اطاعت آنكس كه خداوند به اطاعتش فرمان داده، منحصر ساخته، آنگاه اطاعت چنين شخصى را به اطاعت الهى بازگردانده است.((239)) معناى اين سخن آن است كه عقلا ملاك حق طاعت و مولويت منحصر به خداوند متعال مى باشد،بنا بر اين قسم سوم از اقسام مولويت، اساسا موضوعيت نخواهد داشت، تا مشروط به وصول قطعى تكليف باشد. بحث در اين باره مجالى ديگر مى طلبد. اما اگر مبنا را بپذيريم، بايد بگوييم كه گرچه اصل حق طاعت و مولويت عقلى است، اما محدوده آن از نظر ضيق وسعه تابع ميزان تحقق ملاك اين حق مى باشد پس اگر ملاك منعميت اوسع باشد حق طاعت نيز اوسع خواهد بود. همچنين بيعت بر طاعت هر قدر وسيع باشد، حق اطاعت نيز متناسب با آن وسيع خواهد بود. در همين راستا هر قدر ملاك كاستى بگيرد، حق طاعت تنگتر خواهد شد. اين ضيق وسعه همانگونه كه در تبعيت از ملاك، ميزان قوت تكليف را منعكس مى سازد، ميزان قوت انكشاف تكليف را نيز به تصوير مى كشد.
|
|---|