همچنين اگر در اثر كاستن از اندازه نان تاثيرش در سيركردن
انسان ها كم شود صفت ذاتى نان تغيير كرده است، ولى اگر
مردم با چيزهاى ديگر خود را سير كنندو به همين سبب از
نقش نان در رفع گرسنگى خود بكاهند صفت ذاتى نان تغيير
نكرده است.
3- اوصاف نسبى ناشى از مقايسه كالا با ساير كالاها يا اموال،
مانند گرانى وارزانى و قدرت خريد:
اين اوصاف نيز، اوصاف ذاتى شيىء شمرده نمى شوند، بنابراين
دگرگونى هاى ناشى از ارزان يا گران شدن يك كالا يا كم و
زياد شدن قدرت خريد مجسم درآن، به ذات آن كالا
برنمى گردد.
و اوصافى كه از منظر عرف در مثلى بودن شيىء دخالت دارند،
يعنى داخل در آيه ((ان تبتم فلكم رووس اموالكم)) هستند
قسم نخست از اوصاف اند، از اين رو اگر كسى بتواندبا انجام
عمليات خاصى سرماى شديد هوا را بشكند و در چگونگى هوا
اثر گذارد و باعث شود منافع استعمالى يا قيمت بازارى
لباس هاى زمستانى پايين آيد،عرف نخواهدگفت او در
لباس هاى زمستانى مردم اثر گذاشته است، آرى اگر با آلوده
كردن هوا به مواد شيميايى به لباس ها ضرر بزند ومقاومت و
دوام آنها را از بين برده يا كاهش دهد، مى توان گفت: او ذات
لباس ها را دگرگون كرده است.
اين مطلب به طور نهايى نافى ضمان اوصاف نسبى پيش
گفته نيست، پس در مواردى مى توان مدعى ضمان اوصاف
قسم دوم شد در صورتى كه يكى از ادله ضمان شاملش
شودمثلا اگر در گرماى شديد تابستان مقدارى يخ غصب
كند و در زمستان همان مقدار يخ را برگرداند،در اينجا گفته
مى شود: كه ايجاد مانع بين مالك و بين بالاترين منفعت
استعمالى يخ در روزهاى گرم تابستان كه با آمدن سرماى
شديد، منتفى شده است موجب مى شود كه غاصب ضامن
منفعت استعمالى يخ باشد و برگرداندن مثل كفايت نمى كند و
غاصب را از ضمان نمى رهاند، زيرا يكى از اسباب ضمان يعنى
((اضرار)) بر ممانعت مزبور صدق مى كند يا قاعده((لاضرر و
لاضرار)) در اين جا بر ضمان دلالت دارد، حتى اگر برابر با يخ
غصب شده،چيز ديگرى برگرداند. لكن اين بدين معنا نيست
كه منفعت استعمالى موردبحث، كه به سبب سردى هوا منتفى
شده،از صفات مثل باشد به گونه اى كه اگر چيزى برابر با آن
را در زمستان برگرداند مثل را به او برنگردانده باشد. دليلش
اين است كه او اگر يخ را غصب نكرده بود، لكن با تاثيرشيميايى
در هوا موجب سردى هواو به سبب آن سقوط منفعت
استعمالى يخ شود، در برابر صاحب يخ ضامن چيزى نيست، چرا
كه سبب ضمان منفعت استعمالى در فرض نخست اين نبود
كه ((مثل)) بر يخ زمستان صدق نكند تا گفته شود سرد
كردن هوا نيزموجب از بين رفتن وصف منفعت شده، پس
ضامن منفعت است، بلكه سببش اين بود كه با ايجاد مانع بين
مالك و بين استفاده او از يخ در فصل تابستان،به اوزيان زده
است در حالى كه در فرض دوم اين نوع زيان زدن وجود ندارد،
زيرا او با سرد كردن هوا صاحب يخ را از استعمال يخ بى نياز
كرده است و اين طورنيست كه مالك به مصرف يخ
نيازمندبوده و غاصب بين مالك و يخ مانع ايجاد كرده باشد.
رفع نياز، اضرار نيست، بلكه اضرار آن است كه عليرغم نياز
مالك، مانع استفاده او شود. آرى چه بسا به لحاظقسم سوم از
اقسام وصف، يعنى به لحاظ منفعت بازارى، به او زيان رسانده
است، چرا كه او مى توانست با فروختن يخ هاى خود سود كلانى
نصيب خود كند، ولى پس از سرد شدن مصنوعى هوا، از
تجارتى سودآور محروم شده است، زيرا در آن هنگام كسى يخ
او را خريدارى نمى كند. با اين حال دليل ((نفى ضرر)) شامل
زيان مزبور نمى شود. همان طور كه استاد شهيد ما(ره) در
بحث ((لاضرر)) چنين گفته است:
ضرر نسبى چيزى است كه از منظر عقل تجارى نه از نظر
عقل منفعت استعمالى ضرر شمرده شود و با اضافه كردن به
عقل تجارى سنجيده شود، اين ضرر، ضرر مطلق نيست.
از اين رو دليل ((نفى الضرر)) بسان انصراف ادله احكام آب از
آب مضاف از ضررمزبور انصراف دارد.
بنا بر آنچه گفتيم روشن شد كه مى توان بين كسى كه پس از
غصب يخ در تابستان قصدمى كند آن يا مثل آن را در زمستان
برگرداند و كسى كه يخ را در تابستان قرض كرده تا با آمدن
زمستان آن را پس دهد و در آغاز زمستان آن را برمى گرداند،
فرق گذاشت.
فرقش در اين است كه:
اولى ضامن فرق بين يخ تابستان و زمستان است، يعنى ضامن
منفعت استعمالى يخ است،
زيرا مالك را از منفعت آن محروم كرده است و برگرداندن
همان مقدار يخ كافى نيست،
بلكه واجب است مثلا قيمت آن را برگرداند. دليل آن نيز مثل
قاعده لاضرر است.
لكن دومى بنا بر يكى از دو توجيه زير، غير از برگرداندن
همان مقدار يخى كه درتابستان قرض كرده است، وظيفه
ديگرى ندارد:
توجيه نخست: دليلى بر ضامن شدن بيش از مقدار يخى كه
قرض كرده در دست نيست، زيرا محروم كردن مالك از بهره
يخ در تابستان با اجازه خود او بوده وبا وجود اذن مالك، قاعده
((لاضرر)) شامل آن نمى شود و براى ضمان توجيهى باقى
نمى ماند مگر اصل قرض كه به قوت خود باقى است، وما
گفتيم فقط اوصاف ذاتى داخل در اوصاف مثلى است و در اين
جا، اوصاف ذاتى تغيير نكرده است.
توجيه دوم: شريعت اسلام به صراحت و به طور قطع، گرفتن
زيادى را در باب قرض نهى كرده است، اگر اوصاف مورد
بحث، ذاتى، و داخل در مثل نباشد،نهى مزبور به ناچار اجازه
نمى دهد، بدهكار را به جبران اين اوصاف وادار كرد در حالى
كه در باب غصب چنين نهيى نيست، تا در برابر قاعده
((لاضرر))آمثلا قد علم كند.
پيرو بيانات گذشته به گفتگو در باره اوراق مالى رايج دراين
زمان،باز مى گرديم.
در اين باب مى توان بين اقسام ضمان تفصيل قائل شد:
ضمان غصب: اگر كسى هزار دينار غصب كند و پنجاه سال
بعد پس از توبه به درگاه خدا بخواهد مبلغ غصبى را
برگرداند، در صورتى كه در اين مدت در اثرتورم پى درپى،
دينار كشور به طور وحشتناكى سقوط كرده باشد، بايد مبلغى
برگرداند كه با تورم متناسب باشد و بازگرداندن مبلغ قديم،
كافى نيست، زيرا بايدزيانى را كه ارتكاز عقلايى به آن حكم
مى كند، جبران نمايد و در وجوب اين جبران،مى توان به قاعده
((نفى ضرر)) نيز متمسك شد.
اگر اشكال شود سقوط دينار سقوط منفعت بازارى و داخل در
قسم سوم از اقسام سه گانه اوصاف شيىء مثلى است و داخل
در قسم دوم يعنى منفعت استعمالى نيست و گفته شد زيان
زدن به منفعت بازارى ضمان آور نيست، از اين رو اگر كسى
مقداربسيارى كالا از نوع كالاى موجود در نزد تاجر ديگر راو
اردكند و با اين كار،
يعنى افزايش عرضه، از ارزش كالاى آن تاجر بكاهد، در برابر او
ضامن چيزى نيست واز قول استاد شهيدمان(ره) گفتيم:
((زيان در منفعت تجارى، نسبى ومضاف است و دليل ((نفى
ضرر)) شاملش نمى شود)).
در پاسخ خواهيم گفت: چون منفعت بازارى اوراق مزبور
مطلوب همگان است، در حكم منفعت استعمالى است، يعنى تا
زمانى كه منفعت مزبور بسان منافع عمومى و مورد نظرآحاد
مردم باشد، زيان به آن، زيانى است مطلق، يعنى نسبى و
مضاف نيست، پس ادله نفى ضرر شاملش خواهد شد((72))،
لكن در چيزهاى مشابه با ضمان قرض، اين گونه نيست زيرا
دليل ضمان در اين چيزهاى مشابه با ضمان قرض، اين گونه
نيست، زيرا دليل ضمان در اين مورد بر بيشتراز ضمان خود
شيىء قرض گرفته شده،دلالت مى كند و در شيىء قرض
گرفته شده غير از اوصاف ذاتى آن با معنايى كه شرح داده
شد، چيز ديگرى در مثلى بودن آن دخالت ندارد يا در خصوص
قرض مى گوييم: حتى اگر فرض شود اطلاقى هست كه
بتواند ضمان قدرت خريد را ثابت كند، آن اطلاق به حرمت
اخذزيادى در قرض،كه در شريعت قطعى است مقيد مى شود و
تا زمانى كه قدرت خريد مجسم خارج از اوصاف ذات (كه از
اوصاف مثل شمرده مى شود) باشد،زيادى مزبور بر جبران
قدرت خريد مجسم صدق مى كند، آرى اگر درست باشد كه
عرف اين اوراق را قدرت خريد مجسم مى شمارد،زيادى مزبور
بر جبران قدرت خريد صدق نخواهد كرد در صورتى كه در
گذشته در باره اين مطلب مناقشه كرديم.
آرى اگر سلطان سكهء قديم را از اعتبار ساقط و سكه نويى را
جايگزين آن كند،مقتضاى قواعد حكم مى كند بدهكار قرض
خود را با سكه هاى نو ادا كند، زيرارايج بودن سكه به همان
معنايى كه ما از ذاتى قصد كرديم از اوصاف ذاتى سكه است، و
بر اساس قانون عرضه و تقاضا امرى نسبى بين سكه و ديگر
كالاها به لحاظ مقايسه بين آنها نيست. پس سقوط اعتبار سكه
توسط سلطان با پايين آمدن قدرت خريد آن كه ناشى از
فراوانى آن يا كمبود ديگر كالاها است فرق دارد،بدين معنا كه
سقوط ياد شده تغيير حقيقى در نقد شمرده مى شود و رواج آن
از صفات مثلى است، پس ملتزم شدن به بازگرداندن سكه نو،
التزام به پرداخت زيادى نيست تا عنوان ربا بر آن صدق كند.
روايات وارده در مساله سقوط نقد از ناحيه سلطان كه در
وسايل الشيعه جلد 12باب 20 از ابواب ((صرف)) ديده مى شود،
دچار تعارض اند. اين روايات در باره نقودحقيقى و معتبر، يعنى
دينار طلا و درهم نقره وارد شده است اما براى پى بردن به
حكم نقود اعتبارى محض بسان اوراق رايج عصر ما بايد
به((قاعده)) رجوع كرد كه شرح آن گذشت. همه سخن ما در بارهءموضوعى كه اين مقدمه براى آن منعقد شده بود، به پايان رسيد و آن پرسش و پاسخ هاى فقهى است كه از تبديل نقد حقيقى به نقداعتبارى ظاهر مى شود.
محمد محمدى گيلانى
بحث از غنا را از جهت موضوع و حكم، پشت سر گذاشتيم.
بحث ازموسيقى باقى ماند. بر اين اساس كه غنا عبارت باشد از
آواى انسان مشتمل بر كيفيت يادشده.
ابوعلى سينا، در كليات علم موسيقى از كتاب شفا چنين
مى گويد: موسيقى علمى رياضى است كه در آن از حالات نغمه ها از جهت توافق و تنافرشان نسبت به هم و همچنين از حالات زمان هاى ميان اين نغمه ها بحث مى شودتا از اين رهگذر كيفيت تركيب آواها دانسته شود. تعريف فوق از موسيقى ما را بر اين حقيقت رهنمون مى سازد كه اين علم مشتمل بر دو بحث است: 1. بحث از حالات خود نغمه ها كه اين بخش از علم موسيقى، علم ((تاليف)) نام دارد.
2. بحث از زمان هاى ميان نغمه ها، كه اين بخش، علم
((ايقاع)) (هماهنگ ساختن آواها) نام دارد.
در هر يك از اين دو بخش از علم موسيقى، مبادى تصورى و
تصديقى از علوم ديگر وام گرفته شده است كه برخى از آنها
مربوط به علم رياضيات و برخى ديگر مربوط به علم فيزيك
است، چه بسا از علم هندسه نيز در برخى موارد استفاده
شود.((73))از ديرباز براى ايجاد نغمه ها و آهنگ هاى
موسيقى،آلات و ادوات متعددى با اشكال مختلف ساخته
مى شده است كه نمونه اى از آنها عبارت است از: طبل، دايره،
نى، سنج،جنك، سرنا، عود، رباب، تار وارغنون. گفته شده كه
كامل ترين اينها ((عود)) است. اين ابزار و همچنين غنا به مثابه
يك صوت، جهت اهداف و اغراض مختلفى به كار مى رفته و
مى رود كه موارد زير را مى توان از جمله آن اهداف نام برد:
برانگيختن اندوه مردم، تحريك جرات و شجاعت جنگاوران به
هنگام جنگ با هماوردان،آرام كردن دردهاى ناشى از مصائب
و بيمارى ها، كم كردن مشقت كارهاى دشوار و آسان كردن
تحمل آنها بر نفوس مانند آواى حداء كه براى شتران مى خوانند
و همچنين ترانه هايى كه بناها و كشاورزان به هنگام كار كردن،
زمزمه مى كنند و آواهاى آهنگينى كه صيادان جهت به دام
انداختن پرندگان و ماهيان به كار مى برند، حتى صفيرى كه
شترداران براى ترغيب چارپايان به هنگام نوشيدن آب استفاده
مى كنند،همگى لحن هايى از موسيقى براى مقاصد گوناگون
هستند.
نغمه هايى كه در عروسى ها، مهمانى ها، مجالس عيش و
عشرت، محافل مختلط و ميكده ها به كار مى رود نيز از اين
قبيلند.
پس از مقدمه فوق اين نكته ضرورى است كه ميان فقهاى
بزرگ، هيچ اختلافى در اين مساله وجود ندارد كه خريد و
فروش، اجاره و هر نوع معامله بر روى كليه ادواتى كه كاربرد
حرام دارند و براى مقاصد حرام ساخته شده اند، حرام بوده و هر
گونه درآمد به واسطهء آنها و هر نوع تصرف در آنها جهت آن
مقصود،حرام مى باشد. فقهاانواع مختلف ادوات لهو و لعب
همچون عود، تار و غير اينها را از جمله آلات فوق الذكر
برشمرده اند.
درآمد به واسطهء هر چيز كه خداوند آن را حرام گردانيده و
دستور به ترك آن داده و همچنين هر گونه تصرف در چنين
اشيايى، حرام است. يكى از اين محرمات شراب است...
يكى ديگر از اين محرمات ساختن كليه آلات لهو و لعب
همچون عود، تار و ديگراباطيل، و تجارت و كسب درآمد به
واسطه آنهاست كه حرام و ممنوع مى باشد. ساختن بت، صليب،
مجسمه، شطرنج، نرد و انواع ديگر قمار حتى بازى كودكان با
گردو وتجارت با اين امور و تصرف در آنها و كسب به واسطهء
آنهاحرام و شرعا ممنوع مى باشد.((74)) محقق حلى در شرايع
مى گويد:
نوع دوم از محرمات، مواردى هستند كه كاربرد حرام داشته و
براى مقاصد حرام ساخته شده اند. مانند ادوات لهو همچون
عود، نى و هياكلى كه براى پرستش ساخته مى شوند.(پرستشى
كه بدعت است) از قبيل صليب، بت و همچنين آلات قمار
مانند نرد و شطرنج.
صاحب جواهر در ذيل عبارت فوق مى نويسد:
...و مانند اينها كه حرامند و تاكنون مخالفى در اين حكم از
هيچ فقيهى نديده ام،بلكه اجماع محقق و محصل و همچنين
نصوص رسيده از معصومان مويد آن است.((75)) علامه در
قواعد مى نگارد:
قسم دوم از محرمات، كليه اشيايى است كه كاربرد حرام دارند
و براى مقاصد حرام ساخته شده اند، مانند ادوات لهو از قبيل
عود، و همچنين آلات قمارهمچون شطرنج،اربعه عشر، و نيز
هيكل هاى پرستش مانند بت.
در مفتاح الكرامه (شرح قواعد) در ذيل عبارت فوق آمده است:
در مقنعه بر حرمت ساختن اين اشياو كسب درآمد به واسطهء
آنها و هر گونه تصرف در آنها، تصريح شده است. عبارت سرائر
نيز همين مطلب را افاده مى كند، زيرا اين اموررا در هر حال،
ممنوع شرعى مى داند. در المراسم العلويه و شرايع و المختصر
النافع و دو جا از تذكره و در تحرير، ارشاد، دروس، لمعه،كفايه
الطالبين و... برحرمت درآمد به واسطهء اشياء مزبور، اشاره
شده و در منتهى المطلب اختلافى نبودن مساله يادآورى شده
است.... و در غنيه اجماعى بودن مساله تاييد شده، و در حدائق
هر گونه اختلافى ميان فقها در اين مورد نفى شده است. در
رياض المسائل نيز ادعاى اجماع شده است.((76))درمستند
العروه الوثقى آمده است:
يكى از آن موارد، اشيايى است كه منفعت و كاربرد حرام دارد
مانند آلات لهو از قبيل دايره، نى، فلوت، تار و... و ميان فقها
مخالفى در حرمت خريد و فروش اين اشياو كسب درآمد به
واسطهء آنها وجود ندارد. و نقل اجماع در اين مساله،
همچنان كه گفته شده، به حد استفاضه رسيده است، بلكه
مساله به اجماع محقق،اجماعى است.
و همين اجماع به علاوه آن روايتى كه از تحف العقول نقل
كرديم، دليل بر حكم فوق است.((77))شيخ انصارى در
مكاسب آورده است:
نوع دوم از اشيايى كه كسب درآمد به وسيله آنها حرام است،
اشيايى هستند كه كاربرد حرام دارند. اين اشيا بر چند
دسته اند:
اول: اشيايى كه از وجود خاص آنها غير از حرام، قصد ديگرى
نيست. به عبارت ديگر وجود خاص آنها، كاربردى جز حرام
ندارد. آنها عبارتند از: ...و يكى ازآنها هياكلى هستند كه براى
پرستش ساخته شده اند (عبادتى كه بدعت است) مانند صليب
و بت. كسب به وسيله اين اشيا حرام است و ظاهرا خلافى هم
درمساله وجود ندارد، بلكه مى توان گفت كه در ميان علما
كسى نيست كه بيع هياكل عبادت را تجويز كند. پس ازاجماع،
فقراتى از روايت تحف العقول كه قبلاگذشت نيز بر حرمت
تكسب با اين اشيا دلالت دارد... .
يكى ديگر از اشيايى كه وجود خاصش كاربردى جز حرام ندارد،
انواع گوناگون آلات لهو است كه درآمد به واسطهء آنها نيز
بدون وجود مخالف ميان فقها،حرام است.
ادله اى كه در مساله هياكل عبادت براى حرمت تكسب به آنها
آورده شد، در اين جانيز جريان دارد... و از آن جا كه مراد از
آلات لهو، آلاتى است كه براى لهو ساخته شده، قهرا مساله
متوقف است اولا، بر تعيين معناى لهو تا بدانيم آلتى كه مهيا
براى لهو شده چيست، ثانيا، بر حرمت مطلق لهو،مگر اين كه
قدر متيقن از آلات لهو،آلاتى است كه از جنس نى باشد و يا از
آلاتى باشد كه باآن ترانه خوانده شود و يا از جنس تار باشد. بعدا
در مورد معناى لهو و حكم آن بحث خواهيم كرد.
شيخ در مساله حرمت لهو، بعد از اقامه ادله اى بر اين حكم،
مى گويد:
مويد حرمت لهو اين است كه حرمت استفاده از آلات لهو از
جهت لهو بودن آن است،نه از حيث خصوص آن آلت و ابزار
موسيقى و لهو.
استاد بزرگوار، حضرت امام خمينى در المكاسب المحرمه
چنين مى فرمايد: قسم دوم از مكاسب محرمه، كسب با اعيانى است كه به منظور استفاده و منفعت حرام ساخته شده اند اگر چه شانيت براى استفاده حرام داشته باشند. اين برچند نوع است: نوع اول، اعيانى است كه از آنها جز حرام، منفعت ديگرى قصد نمى شود كه از جمله آنها مى توان از امور زير نام برد:
1. هياكل پرستش... . بى ترديد خريد و فروش اين اشيا حرام و
باطل است.
مرحوم امام سپس از گروهى از فقها بر حرمت خريد و فروش
اين اشيا نقل اجماع مى كنند و در ادامه مى فرمايند:
آنچه بيان شد در موردى بود كه علم به ترتب حرام بر آن شىء
داشته باشيم، اما بعيد نيست كه ما به دليل اهميت موضوع،
حكم صورتى كه ظن و بلكه احتمال ترتب حرام بر آن شىء برود
نيز همانند آن باشد... اما بحث از آلات و ادوات قمار و لهو و لعب و ظروف طلا و نقره و دراهم مغشوشه، نظير بحث از هياكل عبادت است، بنابراين نيازى به تكرار آنهانيست.((78)) آنچه ملاحظه گرديد برخى از اقوال فقها در اين مساله بود. اما در مورد اخبارى كه در اين باب وارد شده است بايد دانست كه از ميان رواياتى كه درباره ((موسيقى)) وارد شده است، به روايتى كه حاوى لفظ موسيقى باشد، برخورد نكرده ايم، ولى رواياتى وجود دارد كه در آنها از برخى آلات و ادوات موسيقى همراه با نهى و نكوهش نامى به ميان آمده است. تعدادى از اين روايات را در باب صدم از ابواب((مايكتسب به)) از كتاب تجارت وسائل الشيعه، تحت عنوان ((باب تحريم استعمال و معامله انواع آلات لهو و لعب)) مى توان يافت و برخى ديگر را در ابواب و كتب روايى ديگر مى توان ديد. اينك برخى از اين روايات تقديم مى گردد:
1. عن اسحاق بن جرير قال: سمعت ابا عبداللّه(ع) يقول:
ان شيطانا يقال له القفندر اذ اضرب فى منزل الرجل اربعين
صباحا بالبربط ودخل الرجال وضع ذلك الشيطان كل عضو منه
على مثله من صاحب البيت ثم نفح فيه نفخه فلا يغار بعدها
حتى توتى نساوه فلا يغاير. در كتاب كافى موثقه اى از اسحاق بن جرير نقل شده كه مى گويد:از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود: شيطانى وجود دارد به نام ((قفندر)) كه هرگاه در خانه اى چهل روز ساز نواخته شود و مردم به آن خانه رفت و آمد كنند، اين شيطان هر عضوى از اعضاى بدنش را روى همان عضو از اعضاى صاحب خانه قرار مى دهد،آن گاه به گونه اى بر بدن او مى دمد كه غيرت را از او سلب مى كند، به طورى كه اگر به ناموسش هم تجاوز كنند،غيرتش تحريك نمى شود و اهميت نمى دهد.((79)) 2. عن كليب الصيداوى قال: سمعت ابا
عبداللّه (ع) يقول:
ضرب العيدان ينبت النفاق فى القلب كما ينبت الماء الخضره. از كليب صيداوى نقل است: از امام صادق (ع) شنيدم كه فرمود: نواختن عود، نفاق را در قلب آدمى مى روياند چنان كه آب سبزى را.((80)) 3. عن على بن الحسين (ع) قال:
لايقدس اللّه امه فيها بربط يقعقع او نايه ((فايه)) تفجع. از امام زين العابدين (ع) نقل است: خداوند امتى را كه در آن تار و نى نواخته مى شود، منزه و مقدس نمى گرداند.((81)) 4. عن سماعه قال: قال ابوعبداللّه(ع):
لما مات ادم شمت به ابليس و قابيل فاجتمعا فى الارض فجعل
ابليس وقابيل المعازف والملاهى شماته ب آدم فكل ما فى
الارض من هذا الغرب الذى يتلذذ به الناس فانماهو من ذلك.
از سماعه نقل است كه امام صادق (ع) فرمود: وقتى حضرت
آدم (ع) درگذشت، ابليس و قابيل خوشحال شدند و او را
شماتت كردند. آن گاه اين دو اجتماع كردند و به منظور
شماتت حضرت آدم (ع) و ابراز خوشحالى از مرگ او، به
نواختن ساز پرداختند. از آن پس هر چيزى كه در زمين از اين نوع وجود دارد كه مردم به واسطهء آن لذت مى برند، از آن قبيل است.((82)) 5. عن السكونى عن ابى عبداللّه(ع) قال:
قال رسول اللّه (ص) انهاكم عن الزفن والمزمار وعن الكوبات
والكبرات. از سكونى نقل است كه امام صادق (ع) فرمود: پيامبر اكرم (ص) فرمود: من شما رااز رقص و از نى و از طبل هاى كوچك و طبل هاى بزرگ نهى مى كنم.((83)) 6. عن نوف عن
اميرالمومنين (ع) فى حديث قال:
يا نوف اياك ان تكون عشارا او شاعرا او شرطيا او عريفا او
صاحب عرطبه وهى الطنبور او صاحب كوبه وهو الطبل، فان
نبى اللّه خرج ذات ليله فنظر الى السماء فقال: اما انها الساعه
التى لاترد فيها دعوه الا دعوه عريف او دعوه شاعر او دعوه
عاش او شرط ى او صاحب عرطبه او صاحب كوبه.
نوف از حضرت على (ع) نقل مى كند كه در ط ى حديثى
فرمود: اى نوف! بپرهيز از اين كه مامور جمع ماليات براى
حاكم ظالم يا جاسوس مخفى او و يا مامورپليس او ياشاعر و يا
داراى طنبور و يا طبال (مطرب) باشى، زيرا پيامبر خدا (ص)
شبى از خواب برخاست و نگاهى به آسمان انداخت، آنگاه
فرمود: اين همان ساعتى است كه هيچ بنده اى در آن دعا
نمى كند جز اين كه مستجاب مى شود، مگر آن كه مامور جمع
ماليات براى حاكم ظالم يا شاعر يا جاسوس مخفى اويا مامور
پليس او و يا طبال (مطرب)باشد.((84))قريب به اين مضمون
در نهج البلاغه به اين صورت آمده است:
وعن نوف البكالى قال: رايت اميرالمومنين (ع) ذات ليله وقد
خرج من فراشه فنظر فى النجوم فقال لى يا نوف: اراقد انت ام
رامق؟ فقلت: بل رامق. قال(ع): يانوف! طوبى الزاهدين فى
الدنيا الراغبين فى الاخره، اولئك قوم اتكخكذوا الارض
بساطاوترابها فراشا وماءها طيبا والقرآن شعاراو الدعاء دثارا ثم
قرضوا الدنياقرضا على منهاج المسيح. يا نوف! ان داود (ع) قام
فى مثل هذه الساعه من الليل فقال:
انها ساعه لايدعو فيها عبد الا استجيب له الا ان يكون عشارا او
عريفا او شرطيااو صاحب عرطبه (وهى الطنبور) او صاحب
كوبه (وهى الطبل).
از نوف بكالى نقل است كه شبى حضرت على (ع) را ديدم كه از
بسترش براى عبادت بيرون آمده بود. نگاهى به ستارگان
انداخت، آن گاه فرمود: اى نوف!خوشا به حال زاهدان در دنيا
و راغبان در آخرت آنها كه زمين را فرش قرار دادند و خاك آن
را بستر و آبش را عطر و قرآن را همچون لباس زيرين و دعا
راهمچون لباس رويين. سپس دنيا را همچون مسيح ط ى
نمودند. اى نوف! حضرت داوود (ع) در چنين ساعتى از
خواب برخاست و فرمود:((اين ساعت، ساعتى است كه هيچ
بنده اى در آن دعا نمى كند جز اين كه مستجاب خواهد شد،
مگر آن كه مامور جمع ماليات براى حاكم ظالم، يا جاسوس
مخفى او و يا مامور پليس او و يا داراى طنبور و يا طبال
(مطرب) بوده باشد)).((85)) صحيح على بن ابراهيم عن ابى
عبداللّه (ع) قال:
استماع اللهو والغناء ينبت النفاق كما ينبت الماء الزرع. على بن ابراهيم ط ى صحيحه اى از امام صادق (ع) نقل مى كند كه فرمود: گوش كردن لهوو موسيقى نفاق را در قلب آدمى مى روياند چنان كه آب، كشت را.((86)) 8. على بن ابراهيم عن
ابى ايوب الخزاز قال:
نزلنا بالمدينه فاستينا ابا عبداللّه (ع) فقال لنا: اين نزلتم؟ فقلنا:
على فلان صاحب القيان. فقال: كونوا كراما! فواللّه ما علمنا ما
اراد به وظننا انه يقول:
تفضلوا عليه. فعدنا اليه فقلنا: لاندرى ما اردت بقولك: كونوا
كراما. فقال: اما سمعتم اللّه عزوجل يقول: اذا مروا باللغو مروا
كراما.
على بن ابراهيم ط ى حديث مقبولى از ابوايوب خزاز نقل
مى كند: در ط ى سفرى به مدينه، نزد امام صادق (ع) رفتيم.
امام (ع) فرمود: ((بر چه كسى واردشده ايد؟)) پاسخ داديم: نزد
فلانى كه داراى زنان خواننده است. فرمود: ((بزرگوار
باشيد)). به خدا سوگند! منظور امام (ع) را متوجه نشديم و تصور كرديم كه مى خواهد بفرمايدكه نزد او برويد. به همين دليل عرض كرديم: ((ما نفهميديم كه مقصود شمااز جمله((بزرگوار باشيد)) چيست؟)) امام(ع) فرمود: ((آيا اين كلام خدا را نشنيده ايد كه مى فرمايد: مومنان كسانى هستند كه به هنگام برخورد با لغو وبيهودگى،بزرگوارانه از آن مى گذرند؟!)).((87)) 9. فضل بن شاذان در خبرى (كه شيخ
انصارى در مبحث لهو از كتاب مكاسب آن را
به((صحيحه))توصيف كرده است) از امام رضا (ع) نقل
مى كند:
يكى از گناهان كبيره، اشتغال به ابزار لهو و لعب است.((88))
نظير اين مطلب، در خبرى كه اعمش از امام صادق (ع) نقل
كرده است، نيز وجود دارد.
حضرت مى فرمايد: آلات لهوى كه مانع از ياد خدا مى گردند مانند غنا و نواختن تار مكروه است.((89)) 10. پيامبر اكرم (ص) در حجه الوداع،
نشانه هاى قيامت آخرالزمان را مى شمرد. از جمله اين كه: يستحسنون الكوبه والمعازف وينكر الامر بالمعروف والنهى عن المنكر... فاولئك يدعون فى ملكوت اسماء الارجاس الانجاس.((90))مردم در آخرالزمان موسيقى و نواختن آلات لهو و لعب را نيكو مى شمارند و در عوض، امر به معروف و نهى از منكر، زشت شمرده مى شود... اينان كسانى هستند كه درملكوت آسمان، ((پليدان)) و ((آلودگان)) خوانده مى شوند.
11. علامه مجلسى حديثى را از امام رضا (ع) از پدرش از امام
صادق (ع) و او هم از پدران بزرگوارش نقل مى كند: ان ابليس كان ياتى الانبياء عليهم السلام من لدن آدمك عليه السلام الى ان بعث اللّه المسيح (ع) يتحدث عندهم ويسالهم ولم يكن باحد منهم اشد انسا منه بيحيى بن زكريا عليهما السلام فقال له يحيى: يا ابا مره ان لى اليك حاجه فقال له: انت اعظم قدراك من ان اردك بمساله فاسالنى ما شئت... فقال يحيى: يا ابامره احب ان تعرض على مصائدك فخوخك التى تصطاد بها بنى آدمك فقال له ابليس: حبا وكرامه فتمثل فاذاو جهه صوره وجه القرد الى ان قال وبيده جرس عظيم فقال: ما هذاالجرس الذى بيدك؟ قال: هذا مجمع كل لذه من طنبور وبربط ومعزفه وطبل وناى وصرناى، وان القوم ليجلسون على شرابهم فلا يستلذونه فاحرك الجرس فيما بينهم فاذا سمعوه ((استخفهم الطرب فمن بين من يرقص ومن بين من يفلاركقع اصابعه...)).((91)) ابليس از زمان آدم (ع) تا بعثت حضرت مسيح (ع)، نزد پيامبران مى آمد، با آنان سخن مى گفت، از آنها پرسش مى كرد و با هيچ پيامبرى مانوس تر از حضرت يحيى بن زكريا نبود. روزى حضرت يحيى به ابليس گفت: اى ابامره! درخواستى از تو دارم. ابليس پاسخ داد: ((تو گرانقدر تر از آن هستى كه من خوا سته تو را اجابت نكنم،هرچه مى خواهى بگو...)) يحيى (ع) گفت: ((اى ابامره! دوست دارم دام هايى را كه به واسطهء آنها فرزندان آدم را شكار مى كنى، برايم بنمايى.)) ابليس گفت: ((باكمال ميل.)) آن گاه خود را به شكل ميمون نمايان ساخت، درحالى كه دردست او زنگى بود... حضرت يحيى از او پرسيد: ((اين زنگ چيست؟)) پاسخ داد:((اين زنگ، گرد آورنده هر لذت و خوشى است از قبيل تار، بربط، طبل، نى و سرنا. مردم وقتى بر سر سفره شراب مى نشينند،احساس شادمانى و لذت نمى كنند تا اين كه اين زنگ را ميان آنها به حركت درمى آوردم كه در اثر آن به طرب مى آيند و اين احساس طرب آنها را به سبكى انداخته، برخى به رقص مى آيند و برخى ديگر بشكن مى زنند و...)) .
12. در تحف العقول حديثى از امام صادق (ع) نقل شده است
كه امام (ع) فرمود: ...انكما حرم اللّه الصناعه التى هى حرام كلها التى يجىء منها الفساد محضا نظير البرابط والمزامير والشطرنج وكل ملهو به والصلبان والاصنام وما اشبه ذلك من صناعات الاشربه الحرام وما يكون منه وفيه الفساد محضا ولا يكون منه و لافيه شىء من وجوه الصلاح فحرام تعليمه وتعلمه والعمل به واخذ الاجره عليه وجميع التقلب فيه من جميع وجوه الحركات.((92))همانا خداوند پيشه و صناعتى را حرام كرده است كه هيچ كاربرد و منفعت حلالى از آنها قصد نمى شودو داراى فساد محض هستند. مانند پيشه ساختن اشيايى مانند تار، نى، شطرنج و هرگونه آلت لهو و لعب و همچنين صليب، بت و نظاير آنها از قبيل درست كردن نوشيدنى هاى حرام و هر چه از آن و در آن فساد محض است و هيچ گونه خير و صلاحى در آنها وجود ندارد. تعليم و تعلم اين قبيل اشيا و ساختن آنها واخذاجرت به خاطر آنها و همچنين هرگونه تصرف در آنها حرام است.
سيدعباس خاتم يزدى، سيد حسن شمس خراسانى، شيخ لطف اللّه صافى، حسين مظاهرى، هادى معرفت فقه اهل بيت: مفهوم ولايت مطلقه چيست؟ منظور امام از ولايت مطلقه فقيه چه بود؟ آيت اللّه خاتم يزدى:
منظور امام از ولايت مطلقه، همان اطلاق
و گستردگى در اختيارات و اداره امور است كه براى ائمه(ع)
وجود داشت. همان طور كه ولايت انبيا و اوليا قيدى ندارد،
ولايت فقيه نيز هيچ محدوديت و قيدى ندارد. به عبارت ديگر
: منظور از مفهوم مطلقه در ولايت فقيه، فرا قانونى بودن
است،نه محدوديت قانونى.
حضرت امام درصحيفه نور، ج11مى فرمايد:
آنچه در قانون اساسى آمده، برخى از شوونات ولى فقيه است،
نه تمام آن و به اصطلاح علمى آنچه در قانون به عنوان شرح
وظايف ولى فقيه شمرده شده،اثبات شيىء است و اثبات شيىء
نفى ماعدا نمى كند. كليه كسانى كه درميان قدما عموم ولايت
رامطرح كرده اند، همان ولايت مطلقه را در نظر دارند و
ولايت مطلقه فقيه همان ولايت امامان معصوم(ع) است، البته
به استثناى مقامات معنوى كه معصوم دارد وولى فقيه ندارد.
امام هم فرمود:
ولايت مطلقه فقيه همان ولايت مطلقه رسول اللّه(ص) است.
فقيه جامع الشرائط درتمامى عرصه هاى اجتماعى،سياسى،
فرهنگى و سياسى با استفاده ازنظريات كارشناسى و مشاوران
فنى براساس تشخيص و مصلحت امت، مى تواند تصميم بگيرد. البته ولايت مطلقه به معناى ديكتاتورى و استبداد و تصميمى نفسانى نيست، بلكه فقيه با شرايط ويژه كه تالى تلو معصوم است، اين ولايت را دارد و اگرخداى ناكرده دراعمال ولايت خويش جنبه هاى نفسانى را لحاظ كند، به قول حضرت امام، خود به خود از ولايت منعزل مى گردد. امام خمينى نيز به صورت صريح شبهاتى كه امروزه مطرح مى شود، در بيانات خويش مطرح كرده اند و در پاسخ فرموده اند: اين شبهات بيانگر اين است كه اينان فقيه را نشناخته اند.فقاهت و عدالت را نمى دانند يعنى چه، شرايط ولى فقيه را نمى دانند! فقه اهل بيت : دلايل حضرت امام برولايت مطلقه چيست؟ آيا به نظر شما اين دلايل تمام است؟ آيت اللّه خاتم يزدى: امام با استفاده از
مبانى كلامى
و دلايل عقلى مبنى بر ضرورت امامت و استمرار
آن در عصر
غيبت، ولايت مطلقه را اثبات مى كنند ودرمباحث
فقهى هم روايات را از نظر دلالى و سندى تام مى دانند و
درنهايت مى فرمايند:
ازاين روايات(مقبوله عمربن حنظله،صحيحه ابى خديجه،
توقيع شريف، صحيحه زراره) و مانند آن عموم و اطلاق ولايت
براى فقيه استفاده مى گردد وبه نظر ما نيز استدلال امام تمام
است. و اثبات ولايت فقيه از طريق امور حسبيه با مشكلات فقهى فراوانى مواجه است، و انگهى زعامت امور سياسى و سرپرستى مسلمانان با محدوديتى كه درامورحسبيه وجوددارد، امكان پذير نيست.
فقه اهل بيت : امور حسبيه را تعريف كنيد و تفاوت ديدگاه
امام خمينى و محقق خويى در تشكيل حكومت اسلامى را بيان
كنيد و نظريه مختار را توضيح دهيد.
آيت اللّه خاتم يزدى: امور حسبيه يعنى امورى كه شارع مقدس
و شريعت هرگز به فروگذارى آن رضايت نمى دهد(لايرضى
الشارع بتعطيلها) بلكه به پا داشتن آن، واجب شرعى است و رها
ساختن و تعطيل آن از نظر شرع، جايز نيست. امور حسبيه به
گونه واجب كفايى برهمگان واجب مى گردد، تا اندازه اى كه
به اندازه كفايت انجام مى گردد. اگر عده اى برعهده گرفتند
و توانايى انجام آن امور را داشتند و در انجام آن كوتاهى
نكردند، از ديگران ساقط مى گردد.
مثلا اموال يتيمان بى سرپرست و اموال قاصران و غايبان از
مصاديق امور حسبيه است كه شارع به اهمال و تعطيلى آن
راضى نمى گردد.
برخى از فقها امورحسبيه را در همين محدوده اموال قصر و
غيب و يتامى خلاصه كرده اند، در صورتى كه فقهاى بزرگى
چون صاحب جواهر و امام راحل وآيت اللّهخويى، گستره آن را
درتمامى احكام انتظامى اسلام دانسته ا ند.
درمورد تشكيل حكومت اسلامى تفاوت ديدگاه امام با مرحوم
آقاى خويى اين است كه آقاى خويى احكام انتظامى اسلام و
اجرايى و تشكيل حكومت را ازامورى مى دانند كه شارع به
فروگذارى آن رضايت نمى دهد.
آيت ا للّه خويى معقتد است كه فقيه جامع الشرائط درعصر
غيبت مى تواند تشكيل حكومت دهد و احكام انتظامى را اجرا
كند، زيرا اجراى احكام انتظامى درراستاى مصلحت عمومى
تشريع شده تا جلو مفاسد و ظلم و ستم را بگيرد، به علاوه،
دلايل اجراى قصاص و ديات و حدود و ساير احكام انتظامى
اسلام،اطلاق دارد و نمى توان آن را مقيد به زمان خاص يا
حالت خاصى دانست. از منظر ايشان، براى جلوگيرى از هرج
و مرج و اختلال نظام، قدر متيقن از اجراى احكام انتظامى
اسلام، فقهاى جامع الشرائط هستند.
ايشان با اشاره به ((ان هناك امورا لابد ان تتحقق خارجا المعبر
عنها بالامور الحسبيه و القدر المتيقن هو قيام الفقيه
بها))
((93))
و با استفاده از توقيع شريف((اماالحوادث الواقعه
فارجعوا فيها الى رواه احاديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجه
اللّه)) و روايات ديگرى كه صدور حكم در عصر غيبت را شاى
سته فقهاى جامع الشرائط مى داند، نتيجه مى گيرند كه مساله
حكومت و سرپرستى امور مردم درجهت حفظ مصالح امت
وحراست از مبانى اسلام است و از مهمترين واجباتى كه شرع
مقدس تن به اهمال آن نمى دهد و نمى توان در برابر آن بى
تفاوت بود. قدر متيقن اين است كه وظيفه فقهاست تا اين
مسووليت اجرايى را به عهده بگيرند.
آيت اللّه خويى، ولايت را يك وظيفه و تكليف براى فقيه جامع
الشرائط مى شمرند و دلايل ثبوت ولايت فقيه در عصر غيبت را
قبول ندارند و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است،
نفوذ قضا و حجيت فتواى اوست و جواز تصرف او در امور
حسبيه از نظرمحقق خويى، از باب ولايت او نيست، بلكه تنها
به جهت مورد متيقن بودن وى، دربه پاداشتن چنين امورى
است.
به همين جهت صرفا يك تكليف ووظيفه شرعى از باب وجوب
كفايى است و افرادى را كه درجهات مختلف منصوب كرده، و
كلاى او شمرده مى شوند وبامردن وى از وكالت
منعزل مى گردند و به همين جهت فقيه حق جواز تصرف
درامور را به اندازه قدر متيقن دارد و نه بيشتر.
عبارت مرحوم آيت اللّه خويى در اين باره چنين است:
الولايه لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبه بدليل بل الثابت حسب
النصوص امران: نفوذقضائه و حجيه فتواه و ان تصرفه فى
الامور الحسبيه ليس عن ولايه و من ثم ينعزل وكيله بموته لانه
انما جاز له التصرف من باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط.((94))
اما امام خمينى(ره) تشكيل حكومت اسلامى و مساله
زعامت سياسى و ولايت مطلقه فقيه را دراستمرار ولايت
ائمه(ع) مى داند و مى فرمايد:
همان دليلى كه برضرورت امامت اقامه مى گردد، عينا
برضرورت تداوم ولايت در عصر غيبت دلالت دارد و آن لزوم
برپا داشتن نظام و مسووليت اجراى عدالت اجتماعى است.
عين عبارت امام چنين است:
فما هو دليل الامامه بعينه دليل على لزوم الحكومه بعد غيبه
ولى الامر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف.((95))امام خمينى
ضمن اشاره به اين كه در عصرغيبت تمامى احكام انتظامى
اسلام ادامه دارد، به ضرورت تشكيل حكومت اسلامى و رهبرى
ملت توسط فقيه جامع مى پردازند ومى فرمايند: ولايت فقيه
يك امربديهى است كه تصور اطراف و جوانب آن كافى
درتصديق آن است. هدف شارع جز با تعيين والى و حاكم
اسلامى و مشخص شدن شرايط و صلاحيت لازم دراجراى امور،
قابل تامين نيست . از ديدگاه امام خمينى فقاهت و عدالت از
شرايط ولى فقيه است كه با ازبين رفتن آن يا فقدان آن، فقيه
خود به خود از ولايت منعزل مى گردد.
به نظر ما نيز حق با امام خمينى است، زيرا با امور حسبيه
مشكلات حكومت اسلامى و معضلات پيچيده عرصهء سياست
و مديريت و نظام برطرف نمى گردد و به عبارت ديگربادست
بسته نمى توان تشكيل حكومت داد.
تمام دلايلى كه در علم كلام براى ضرورت امامت مطرح است
مثل ((الامام لطلاف، فيجب نصبه على اللّه، تحصيلا للغرض))
در عصر غيبت نيز نسبت به فقيه جامع الشرائط جارى است،
لذا حضرت امير(ع) فرمود:((فرضت الامامه نظاما للامه))
يعنى مساله هبرى و زعامت سياسى امت، باعث نظم و
انتظام درجامعه است. البته در روايات ما به شرايط وسيع ترى
نيز براى حاكم اشاره شده است. حضرت امير(ع) فرمود: ولايحمل هذا العلم الا اهل البصر و الصبر و العلم بمواضع الحق.((96)) پرچم زعامت امت بايد دردست كسى باشد كه داراى بينش و استقامت و آگاهى كامل به مواضع حق باشد و توانايى تمييز حق از باطل را داشته باشد واين جز با احاطهء كامل برمبانى اسلام و فقاهت امكان پذير نيست.
فقه اهل بيت : حضرت امام خمينى عبارتى دارد كه مى فهماند
ولايت از امور وضعى اعتبارى عقلايى است:((والولايه من
الامور الوضعيه الاعتباريه العقلائيه)). لطفا توضيح دهيد منظور امام از اين عبارت چيست؟ آيت اللّه خاتم يزدى:
منظور اين است كه ولايت از امور اعتبارى است
كه عقلاى عالم آن را عتبار مى كنند وشارع هم به اعتبار اين
كه اعقل العقلاست آن را امضا كرده است، مثل ملكيت كه
شارع امضا كرده است، اما گاهى امور اعتبارى، نظرى است
وگاهى بديهى. امام معتقد است كه ولايت از امور اعتبارى
بديهى و روشن است كه با صرف تصور اطراف وجوانب آن جزم
به لزوم پيدا مى كنيم، به همين جهت امام در بيانى دارندكه
ولايت فقيه از امور عقلى و بديهى است كه تصور اطراف
وجوانب آن در تصديقش كافى است منافاتى هم نداردكه
ولايت از امور عقلى باشد و عقل وعقلا،بدان حكم كنند و
درعين حال بديهى هم باشد. اعتبار گسترده ولايت هم
گاهى عقل است و گاهى عقلا و گاهى هردو و گاهى شارع. ولايت از امور اعتبارى است كه هم عقل بدان حكم مى كند و هم عقلاى عالم اعتبار مى كنند و هم شرع اعتبار عقل رامعتبر مى داند و امضا مى كند.
فقه اهل بيت: آيا تعبير ولايت مطلقه درميان فقهاى پيشين
نيز بوده است؟ در بررسى برخى از متون فقهى تعابيرى مثل
((الولايه العامه)) يا ((عموم الولايه)) و...ديده مى شود، مثلا
صاحب جواهر ضمن اشاره به راى مشهور فقها درولايت عامه
فقيهان در باره تمامى شوون از جمله اجراى احكام انتظامى
مى فرمايد: ((لظهور قوله(ع):(فانى قد جعلته عليكم حاكما )فى اراده الولايه العامه نحو المنصوب الخاص كذلك الى اهل الاطراف، الذى لا اشكال فى ظهور اراده الولايه العامه فى جميع امور المنصوب عليهم فيه بل قوله(ع):(فانهم حجتى عليكم و اانا حجه اللّه...) اشد ظهورا فى اراده كونه حجه فيما انا فيه حجه اللّه عليكم و منه اقامه الحدود بل ماعن بعض الكتب(خليفتى عليكم) اشد ظهورا، ضروره معلوميه كون المراد من الخليفه عموم الولايه عرفا نحو قوله تعالى: يا داود اناجعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق.))((97)) لطفا بفرماييد آيا مراد از ((الولايه العامه)) يا ((عموم الولايه)) همان ولايت مطلقه است كه دربيانات امام خمينى مطرح شد؟ آيت اللّه خاتم يزدى: بلى به نظر ما منظور قدما و فقيهان پيشين از اين تعابير، همان ولايت مطلقه اى است كه امام خمينى مطرح كردند و از روايات هم همين مطلب استفاده مى شود، چنانچه درهمين عبارت كه از صاحب جواهر خوانديد، ايشان مى فرمايند:ظاهر تعبير روايات ((فانى قدجعلته عليكم حاكما)) يا ((فانهم حجتى عليكم)) يعنى ((فقيهان)) حجت ما هستند، همان گونه كه ما حجت خداييم برشما، فهميده مى شود،كه ولايت فقها، عام وفراگير است، همان گونه كه ولايت امامان معصوم شمول و گستردگى دارد. فقيهان حجت الهى بر مردم درتمام امورى هستند كه امامان حجت خدايند كه برخى ازآن امور اقامه حدود است، بلكه طبق تصريح صاحب جواهر دربرخى از كتب روايى به جاى ((حجتى))، ((خليفتى)) به كار رفته است كه گستردگى ولايت فقيه رابا ظهور شديدترى ثابت مى كند، چون مراد از خلافت، همان عموم ولايت است از نظر عرفى مانند آيه شريفه ((يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق)).فقه اهل بيت: امام خمينى(ره) به نصب الهى ولى امر و نقش واقعى مردم اشاره مى كند با توجه به اين دو نكته، مبناى مشروعيت حكومت اسلامى را چه مى دانيدو نقش مردم در تعيين ولى امر ازميان فقهاى جامع الشرائط چيست؟ آيت اللّه خاتم يزدى: حكومت وولايت را در دو بعد زير مى توان تعريف كرد: بعد الهى و بعدمردمى.
هريك از اين دو بعد موقعيت مخصوص ويژه خود را در ولايت
بايد داشته باشد.
دركلمات حضرت امام(ره) اشارات واضحى به هردو بعد ديده
مى شود. اينك اين جانب به هريك ازاين دوبعد درحد اين
مصاحبه اشاره مى كنم و در توضيح بيشتر به كتاب ولايت فقيه
امام قدس سره رجوع مى كنم.
بعد الهى ولايت - ولايت امر دراسلام يك امر الهى است يعنى
فقط خدا برمردم ولايت دارد و هيچ كس ديگر جز خدا برمردم
ولايت ندارد، مگر آن كه به امرخدا باشد. بنا بر اين بعد الهى
ولايت دراين دو نقطه خلاصه مى شود:
الف) ولايت و حاكميت درزندگانى مردم، ازآن خداست و
هيچ كس جز خداوند، برمردم ولايت وحاكميت ندارد.
ب) درصورتى ولايت مردم مشروع است كه از طرف خدا اذن
داده شود قرآن اين دو معنا را صراحتا ذكر مى كند.
در باره نكته نخست، قرآن با اصرار و تاكيد، امر حكم وولايت را
فقط مخصوص خداوند مى داند(ان الحكم الا للّه)((98)) و اين
حكم نبايد فقط احكام تكوينى باشد، بلكه هرحكمى چه
تكوينى و چه تشريعى، چه حكومتى و چه ولايتى و آيه
شريفه صراحت در حصر دارد، به دليل(ان و الا).
درباره دومين نكته، قرآن مى گويد:((اللّه اكذنك لكم ام على
اللّه تفترون)). هرچه اختيار آن به دست خداوند است، هيچ
كس حق مداخله درآن را جز بااذن خداندارد و هر كس دراين
موارد ادعايى بكند، از او سوال خواهند كرد: خداوند به شما
اذن داده يا به خدا افترا مى بنديد؟! بنابر اين هيچ ولايتى جز با
اذن خدامشروعيت ندارد.
بعد مردمى ولايت - مردم در تصميم گيرى هاى ولايت و
حكومت در عصر غيبت دو نوع مشاركت دارند:
يكى دراصل تصميم گيرى است كه بايد الزاما با مشورت
صورت بپذيرد و دليل آن ازقرآن كريم: ((و شاورهم فى الامر))
و ((امرهم شورى بينهم)) و آيات ديگرمى باشد و همچنين
روايات فراوانى است كه مقدارى از آن را صاحب وسائل(ره)
درجلد هشتم(چاپ جديد) جمع آورى كرده است كه درآن
روايات صحيح و صريحى هست كه قابل خدشه از لحاظ سند
ومتن نمى باشد، ولى به نظر بنده اين نصوص اگر چه
دلالت برالزام حاكم به شورا دارد و حاكم را ملزم مى كند كه تن
به شورا بدهد، ولى به هيچ وجه دلالت نداردكه نتيجه شورا
براى حاكم ملزم باشد، يعنى ولى امر ناچارباشدكه به مشورت
عمل بكند.
شورا نه فقط درتصميم گيرى ها الزاما بايد به كار برده شود،
بلكه به نظر اين جانب در اصل انتخاب ولى امر در عصر غيبت
نيز بايد به كار برده شود، چون درعصرغيبت نصى دركار نيست
كه دليل تعيين ولى امر و امام باشد. بنا بر اين راه ديگرى غير از
شورا تصور نمى شود. شايد در پاسخ سوالهاى ديگر فرصتى براى توضيح اين مطلب پيش بيايد نقش دوم مشاركت مردمى در امور حكومتى وولايت درنظام اسلامى، مراقبت وپاسدارى ونگهبانى در اجراى قوانين است. |
|---|