تنظيم بحث وانتخاب راه مناسب براى استدلال در هرموضوعى

ازمشخصات انديشه صدر روشمندى علمى و فنى او در پرداختن به هرموضوعى است كه براى تدريس يا تحقيق انتخاب مى كرد. از اين رو مى بينيم مباحث فقهى و اصولى ايشان ازلحاظ روش و ترتيب فنى بحث، نسبت به بحث هاى محققان گذشته كاملا فرق مى كرد. ايشان مطالبى را كه ديگران به صورت متداخل و درهم مطرح كرده بودند، به خصوص در مسائل پيچيده اى كه فهمش مشكل و خلط و اشتباه در آنها زياد بود، جهات و جوانب آن را از هم جدامى كرد و جوهره آن مطلب را روشن مى ساخت و به گونه اى علمى و عينى آن را تحليل وتنظيم مى كرد، به طورى كه اهل فن نيز نظير آن را در مباحث ديگران نمى يافتند.طريقه استدلال در هرموضوعى را نيز كاملا فرق مى گذاشت. بدين صورت كه در فلان موضوع آيا جاى استفاده از برهان است يا محل به كارگيرى استقراء و وجدان است؟ چنين نبود كه در اثبات مدعاى خود فقط به وجدانى بودن آن اكتفا كند بلكه در استفاده از وجدان نيز به شيوه خاصى كه مى توان آن را روش (انگيزش وجدانى) نام نهاد عمل مى كرد، بدين معنا كه وجدان، محقق رانسبت به موضوع حساس و هوشيار مى كرد. در خلال بحث از منبهات وجدانى، اين نكته درمباحث اصولى شهيد كاملا پيداست، به عنوان مثال مى توان به مبعداتى اشاره كرد كه ايشان درمورد بشرى بودن وضع لغات بنابر نظريه هاى مشهور اصوليان و نه نظريه خود او ذكر كرده است.((3))

جمع بين روش منطقى و اقناع روانى

از ويژگى هاى انديشه شهيدصدر گرايش منطقى و برهانى در انديشيدن و در حل قضاياى علمى توام با اقناع روانى است و اين كه اين دستاوردهاى برهانى هماهنگ و مطابق وجدان بوده و تا حد زيادى قدرت اقناع و اطمينان روانى را نيز در بر داشته باشد. چنين نبود كه صرفانظريه اى را بدون دليل نقل كند يا دليل آن مصادره به مطلوب باشد، بلكه در هر فرضيه علمى ابتدا دلايل و براهين قانع كننده آن را ذكر مى كرد. آوردن برهان در هرموضوعى مثل مباحث لغوى يا عقلانى يا عرفى براى او دشوار نبود. اين ويژگى آرا و نظريات، اين مكتب ودستاوردهاى فكرى آن را چنان صبغه علمى و منطقى داده كه به آسانى نمى توان آنها را نقد كردو آنها را قدرت اقناع بيشتر بخشيده و در ابطال نظريات و آراى ديگر تواناتر مى سازد.

همچنين ويژگى ياد شده، اين مكتب را قادر به تربيت فكر و انديشه پيروان خود كرده و پايه هاى آن را بر بنيان منطقى و علمى بنا مى نهد و از مناقشات لفظ ى و درهم ريختگى و تداخل فهم ها كه اغلب موجب سقوط تحقيقات و پژوهش هاى علمى و عقلى است، دور مى سازد.

درعين حال اين فكر برهانى و منطقى چنين نبوده كه هميشه متكى به ساختار و اصطلاحات كليشه اى باشد، چون گاهى اين اصطلاحات كليشه اى باعث به خطا رفتن فكر محقق شده وازواقع دور مى شود ونظرياتى را اتخاذ مى كند كه وجدان سليم آنها را رد مى كند،به ويژه درمباحث داراى ملاك درونى ووجدانى كه نيازمند روش خاصى در استدلال است.

ملاحظه مى كنيد كه او همواره از برهان و استدلال به نتايج وجدانى منتهى مى شود و دراين گونه مسائل نزد او برهان با يافته هاى وجدان سليم هرگز متعارض نيست، بلكه به عكس،برهان را براى تحكيم و تقويت يافته هاى وجدان مى آورد. مساله را در ابتدا با حس درونى ووجدانى درك مى كرد و سپس جهت تقويت علمى آن، از برهان و استدلال هاى منطقى استفاده مى كرد. از اين رو محقق هرگز سختى و سنگينى برهان ها و عدم تطابق آنها با ذوق و وجدان رااحساس نمى كند، يعنى همان مشكلى كه بسيارى از فقها واصولى هاى متاثر از روش هاى علوم عقلى، در آن قرار گرفته اند .

به عنوان نمونه، مى توان مطلبى را نقل كرد كه شهيد آن را در مناقشه با نظر سكاكى در موردحقيقت معناى مجازى ذكر كرده است، چون سكاكى منكر اين است كه مجاز، استعمال لفظ درغير معناى موضوع له باشد، بلكه مجاز را نيز استعمال لفظ در معناى حقيقى خود مى داند،منتهى آن معنا بر مصداق ادعايى ديگر تطبيق داده مى شود. شهيدصدر ادله برهانى بطلان اين نظريه را با دليل وجدان تاييد كرده است: وجدان حكم مى كند به اين كه اعطاى صفات معناى حقيقى به چيزى به صورت ادعايى گاهى برخلاف قصد متجوز مى باشد، مثلا كسى كه مى خواهد در زيبايى يوسف مبالغه كند و بگويد: (يوسف ماه است) هرگز در ذهنش اين نيست كه يوسف مانند ماه گرد است و گرنه زيبايى او به عنوان يك انسان، از بين مى رود، زيرا صفات ماه سبب زيبايى خود ماه است نه چيز ديگر.

براين اساس مطلبى كه سكاكى در مورد مجاز گفته، بيان كاملى براى معناى مجازى نيست.((4))

اين انديشه بزرگ توانست براساس جمع بين ويژگى منطقى علمى استدلال از يك طرف ورعايت روش مندى صحيح و هماهنگ با هرعلم از طرف ديگر، در هريك از عرصه هاى معرفتى و علمى به روش علمى متناسب با طبيعت آن علم بدون تاثير پذيرى از روش هاى بيگانه با آن علم را به كار بندد.

جمع بين ذوق فنى و احساس عقلايى

ذوق يك حس درونى در انسان است كه براساس آن، زيبايى و هماهنگى امور را درك مى كند.ذهنيت عقلايى نيز حس ديگرى است كه انسان با آن، طبايع و اوضاع و مرتكزاتى را درك مى كند كه منشا احكام عرف و عقلا بوده و بسيارى از نظريات و افكار در مباحث مختلف مبتنى برآنهاست، مثل مباحث مربوط به قانون و قانون گذارى و مباحث ادبى . اين مباحث غالبا جاى بحث و نظر دارد و نمى توان براى آنها استدلال منطقى يا رياضى يا تجربى آورد، بلكه نيازمندذوق فنى و احساس عقلايى وحس عرفى و ادبى است.

درمكتب شهيدصدر مى بينيم در هر علمى اين عرصه ها با عرصه هاى ديگر كاملا متمايز شده اند. در عرصه اول، مسائل علمى را با تكيه برذوق واقع نگر و درك مستقيم عقلايى بررسى مى كند، او توانست در اين عرصه روش مناسبى را ايجاد كند و راه هاى استدلال ذوقى و عقلايى راتاسيس و قواعد و اصول آن را تقويت كند، به خصوص در آن بخش از مباحث فقهى كه متكى بر برداشت ها و نظريه هاى عرف يا ارتكازهاى عقلايى است، روش فقهى واقع گرايانه اى رابراى استظهارهاى فقهى ابداع كرده است كه بر مبناى آن، استظهارها از صرف ادعاى محض يامصادره به مطلوب خارج شده و به نظرياتى مستدل و اقناع كننده و بر پايه اى واقع گرايانه تبديل مى گردد.

جا دارد به اين نكته اشاره شود كه بندرت مى توان يافت كه در يك شخصيت علمى هم گرايش به برهان و استدلال منطقى و هم ذوق فنى و حس عقلايى و عرفى با هم جمع شود، چه اين كه مى بينيم علمايى كه ممارست با علوم عقلى و برهانى دارند، گاهى نكات دقيق عرفى و ذوقى وعقلايى را رعايت نمى كنند و معمولا آرا و نظرياتشان مبتنى بر آن اصطلاحات برهانى است كه بدان عادت كرده اند. به عكس بعضى از محققان علوم ادبى و امثال آنها را مى بينيم كه صنعت برهان و استدلال هاى منطقى را به خوبى اجرا نمى كنند. اما مكتب شهيدصدر اين امتياز را داردكه بين اين دو ويژگى كه كمتر با هم جمع مى شوند تلفيق كرده و توانسته است بين اين دو،كاملا سازگارى ايجاد كند و هريك را در جايگاه مناسب خود به كاربرد، بدون اين كه دچارلغزش يا ناهماهنگى شود.

ارزش علمى و جايگاه تمدنى مكتب شهيدصدر

شهيدصدر مبارز طلبى هاى تمدن معاصر را كاملا درك مى كرد و يكى از مشخصات مكتب اواين بود كه توانست با روش علمى نقادانه و واقع گرايانه پايه هاى انسان شناختى تمدن مادى معاصر را متزلزل سازد و تناقض آنها را كشف كند و ناتوانى آن را در حل مشكلاتى كه انسان معاصر چه در غرب و چه در جهان اسلام در آنها غوطه ور است، اثبات كند. فروپاشى اردوگاه سوسياليسم و متلاشى شدن دولت و سازمان سياسى آن، اثبات كننده صحت نقد شهيدصدر به مبانى فلسفه مكتب سوسياليسم است .

اما مصائب و مشكلاتى كه فلسفه مادى اردوگاه سرمايه دارى به بار آورده ،به خصوص دركشورهاى فقير و وابسته به اين اردوگاه ، بسيار بيشتر و گسترده تر است . در مقابل اين اردوگاه،پس از ارائه نظريات شهيدصدر با اسلوب علمى و منطقى در چند ميدان مهم معرفتى مثل اقتصاد و سياست او توانست اعتماد و اطمينان به اسلام و احكام آن را اعاده كرده و برترى وهماهنگى آنها را با واقعيات و باجامعه اسلامى آشكار سازد و اثبات كند كه قوانين اسلام درنجات جوامع اسلامى از مشكلاتى كه دارند تواناست.

شهيدصدر توانست تمدن رفيع اسلامى را با مبانى علمى و استوار در مقابل تمدن غرب عرضه دارد و ضمن ساختن بنايى جامع و يكپارچه و محكم توانست با قدرت تمام، وارد ميدان جنگ فكرى و فرهنگى شود و تمام پندارها و بافته هاى تمدن مادى عصر حاضر را ابطال كند و باايجاد مكتبى پايدار و برگرفته از منابع اسلام ناب و متصل به وحى الهى و لطف خداوند به انسان، پيروز و موفق اين ميدان را ترك كند.

اين بود گزيده و مختصرى از ويژگى هاى مكتب اين مرجع و فيلسوف و عارف ربانى و مجاهدشهيدى كه تك تك خشت هاى آن را با فكر خود بنا كرد و با تلاش هاى پى گير علمى خود، آن را مرحله به مرحله شكوفا ساخت. مجموعه اين مطالب، تنها بيانگر بعد علمى يعنى فقط يك بعد از ابعاد اين شخصيت بزرگ و بى نظير تاريخ معاصر ماست.

درباره حكم چنين معامله اى ، يكى از فقهاى معاصر، به اين صورت فتوا به تفصيل داده است كه هرگاه دادن قرض، شرط درضمن عقد اجاره باشد، جايز است، زيرا او در ضمن عقد، شرط جايزى را قرارداده، ازاين رو چنين شرط ى نافذ است. اما اگر اجاره دادن، شرط درضمن عقدقرض باشد، جايز نيست، زيرا در اين صورت ازمصاديق دادن قرض همراه با گرفتن منفعت است. «چنين قرضى ربا و حرام است.»

به نظر ما اين تفصيل مردود است، زيرا دراين جا (ضمنيت) به معناى تقييد نيست((5))ضمنيت)به معناى ظرفيت محض((6))دون ارتباط ديگر، بى اثر است و سبب نمى شود كه اين قرض ازمصاديق قرض جلب كننده منفعت باشد.

(ضمنيت) به معناى داعويت((7))انگيزش) يا تقابل ((8))از هردو طرف ثابت است و صرف اين كه رهن درضمن قرض يا قرض در ضمن رهن آمده باشد به جز ساختار لفظ ى جمله،چيزى راتغيير نمى دهد و ساختار لفظ ى جمله به هيچ وجه درمحتواى حقيقى معامله تاثير نمى گذارد.

بلى، ممكن است درباره اصل اين معامله بگوييم: چنين معامله اى گاه در خود، قرض با منفعت ندارد، زيرا اجرت خانه اى كه رهن داده شده ازاجرت خانه بدون رهن، كمتر است، چون مالك نمى تواند خانه اش را به غير مرتهن (مستاجرى كه خانه را به رهن اجاره كرده است) بدهد.بنابراين وقتى مرتهن، خانه را كمتر از قيمت بازار اجاره كند، نفعى نبرده است «تا آن را از نوع قرض منفعت دار بدانيم.»

اين تحليل نادرست است، زيرا اگر واقعا رهن دركاهش منفعت استفاده از خانه(يعنى اجاره)مؤثر مى بود و براين اساس، قيمت اجاره پايين مى آمد، اين سخن درست بود، اما واقعيت خارجى خلاف آن است، زيرا پايين آمدن اجاره بها از آن جهت است كه مالك به خاطر نياز نمى تواند خانه اش را به غير مرتهن(يعنى بدون رهن) اجاره دهد(نه اين كه اجاره بها در بازار پايين بوده است.) چنين چيزى سبب مى شود كه قرض دهنده(مستاجر) سود ببرد.

بلى، درصورتى كه مستاجر حاضر به پرداخت قرض باشد و قرض گيرنده (اجاره دهنده)درمقابل اين قرض گرفتن ملزم نباشد كه خانه اش را به قيمت پايين تر اجاره دهد و آن گاه موجر از روى ميل باطنى تصميم بگيرد كه خانه اش را به قيمت پايين تر به مستاجر اجاره دهد،مانعى ندارد و از محل بحث ما خارج است.

برخى درتاييد و تقويت ديدگاه تفصيل يعنى اگر قرض، شرط درضمن اجاره باشد، صحيح واگر اجاره، شرط درضمن قرض باشد باطل است گفته اند: اگر درابتدا عقد قرض واقع شده باشد، آن گاه درضمن آن اجاره به قيمت ارزان تر شرط شده باشد، اين از مصاديق قرض بامنفعت است، اما اگر درابتدا اجاره واقع شده باشد آن گاه در ضمن آن، قرض شرط شده باشد،عرفا به قرض بعد از عقد اجاره، قرض مشروط به اجاره نمى گويند.

بله، ازاين جهت درست است كه اگر اجاره نبود، مستاجر به موجر قرض نمى داد، اما از آن جهت كه عقد اجاره بالفعل تحقق يافته، قرض مشروط به اجاره نيست.

اين كه بعضى گفته اند: تحقق شرط، مشروط را از مشروط بودن خارج نمى كند، اين گفته درمورد امر، قرار يا عقدى درست است كه درابتدا به صورت مشروط منعقد شده و آن گاه شرطش تحقق يافته است. نظير آن كه مولى بگويد: هنگام زوال خورشيد نماز بگذار.

آن گاه وقت زوال خورشيد رسيد. دراين جا زوال خورشيد باعث نشده كه نماز از واجب مشروط بودن به مطلق تغيير پيدا كند. اما اگر خورشيد زوال پيدا كند و زوال آن موجب گردد كه مولى به گونه قضيه خارجيه نه به نحو قضيه حقيقيه به عبد خود فرمان نماز خواندن بدهد، اين امرديگر،امر مشروط نيست.

محل بحث ما هم چنين است. به اين معنا كه اگر عقد قرض به شرط اجاره دادن تحقق گرفته باشد، قرض مشروط است. حال اگر پس از آن، شرط كه دادن اجاره است تحقق يابد، عقدقرض از مشروط بودن خارج نمى شود. اما اگر درابتدا عقد اجاره به شرط قرض منعقد شده باشد، سپس قرض محقق شود، چنين قرضى مشروط نيست، زيرا آنچه انتظار مى رفت كه شرط اجاره باشد، اينك تحقق يافته است.

اين تفصيل نادرست است، زيرا اگر عقد اجاره پيش از قرض انعقاد يافته است به اين معنا كه بين اجاره و قرض رابطه اى نبوده است و به عبارت روشن تر درهنگام انعقاد اجاره، هيچ هماهنگى بين موجر و مستاجر براى تقابل بين اجاره و قرض و مبادله آنها صورت نگرفته است ليكن پس از تحقق اجاره با قيمت ارزان تر، مستاجر تصميم گرفت به ازاى پايين بودن اجاره بادادن قرض به موجر، محبت او را جبران كند دراين صورت قرض، مشروط به زيادى نيست تامصداق قرض ربوى بوده باشد.

اما اگر ازاول، موجر و مستاجر بنابر تقابل و داعويت قرض تنها درمقابل اجاره و اجاره تنهادرمقابل قرض داشته اند به گونه اى كه قرض بدون اجاره و اجاره بدون قرض متحقق نباشدحتما چنين قرضى از نوع قرضى است كه جلب منفعت و افزايش كرده است و چه آن را قرض مشروط بناميم يا قرض مطلق، رباست. بدين جهت وقتى عرف از حرمت قرض به زيادى آگاه باشد، ميان مشروط بودن قرض به زيادى و بخشيدن قيمت بالاتر به شرط قرض، تفاوت نمى گذارد. بنابراين همان گونه كه اگر كسى صد دينار قرض دهد و درمقابل شرط كند صد وبيست دينار بگيرد، رباست، همچنين اگر بخشيدن بيست دينار از طرف قرض گيرنده، شرط قرض دادن به او باشد به گونه اى كه بدون اين كار، هبه انجام نمى گيرد، باز هم رباى درقرض تحقق يافته است، نه به اين معنا كه عرف حرمت قرض ربوى درمثال نخست را به حرمت قرض درمثال دوم سرايت مى دهد، بلكه به اين معنا كه اساسا عرف هردو را يكى مى داند.

براى فرار از قرض ربوى حيله هاى شرعى وجود دارد كه درواقع، قرض ربوى به شمار نمى آيند. برخى معتقدند عرف دليل حرمت ربا را به چنين قرض هايى سرايت مى دهد و برخى ديگر اين سرايت را قبول ندارند. از جمله حيله هاى شرعى اين است كه قرض دهنده و قرض گيرنده بنا را برآن بگذارند كه يكى(قرض گيرنده) كالايى را مدت دار به طرف ديگر بفروشد، آن گاه فروشنده آن كالا را به صورت نقد با قيمتى پايين تر، از مشترى بخرد يا آن كه كالايى را به صورت نسيه با افزايش قيمت بفروشد و افزايش قيمت به خاطر نسيه بودن است، به گونه اى كه اگرمشترى خواست همان كالا را به قيمت نقد بخرد، بايع آن را با قيمتى پايين تر به اوبفروشد و افزايش قيمت توسط فروشنده، تنها به خاطر نسيه بودن معامله بوده است.

درمورد اين گونه حيله هاى شرعى تفصيل بعيد نيست به اين معنا كه گاهى ازدياد قيمت تنها به هدف تحقق رباست، چنان كه درمثال نخست چنين است و عوض كردن شكل معامله، تنهابراى گريز از ربا بوده است. اما گاهى غير از ربا، هدف ديگرى را در بردارد، ليكن درهمان زمان،اثر قرض ربوى وجود دارد، مانند مثال بيع نسيه.

مورد اول حرام است، زيرا اگر آن را حلال بدانيم معنايش آن است كه حرمت قرض ربوى،تعبدى محض است، درحالى كه قطعا حرمت قرض ربوى تعبدى محض نيست يا آن كه فهم عرف از دليل حرمت، چنين چيزى را درنمى يابد.

اما دليلى برحرمت مورد دوم وجود ندارد، زيرا شايد غرض ديگر غير از ربا معامله را حلال كرده است و صرف اين كه چنين معامله اى به طور ضمنى دربردارنده اثر رباست، دليلى برحرمت آن نداريم، زيرا اثر اقتصادى ربا، يعنى افزايش قيمت، حكمت حرمت است و ثابت نشده كه اين افزايش، علت حرمت است. علت بودن بدين معناست كه هرگاه اثر اقتصادى يافت شود، حرمت نيز تحقق مى يابد و هيچ چيز نمى تواند مانع حرمت آن باشد و حرمت غيرآن براى اشباع حكمت مورد نظر براى تحريم ربا كفايت نمى كند.

ازاين رو مى گوييم: بين قرض ربوى و قرض معامله اى تفاوت است، زيرا حرمت قرض معامله اى، تعبد محض است. شاهد آن اين است كه اگر دو جنس موزون را با زيادى جنس نامرغوب برجنس مرغوب مبادله كنند يا طلاى خوب را با طلاى مستعمل و نامرغوب با وزنى بيشتر معاوضه كنند، حرام است. اگر چه وزن جنس نامرغوب بيشتر است اما گاه از جنس مرغوب مقابل كه وزن آن سبك تر است گران تر نمى باشد و هيچ نكته اقتصادى قابل درك ديگر هرچند به صورت اجمال دراين مورد وجود ندارد. بدين جهت مى گوييم: اين حكم صرفا تعبدى است و گريز از ربا دراين مورد با استفاده از حيله شرعى چنان كه برخى از روايات تاكيد كرده اند    ((9)) جايز است.

اما درمورد رباى قرضى، عرف هرچند به صورت اجمال نكته اقتصادى مؤثر در حرمت رادرمى يابد و آن نكته اقتصادى اين است كه ربا گيرنده بدون كار مفيد، صرفا به خاطر گذشت زمان، درمقابل اين زمان، افزايشى را از قرض گيرنده مى گيرد. ازاين جهت ادعا شده كه قطع داريم حرمت قرض ربوى حكم تعبدى محض نيست يا اين كه دست كم قطع داريم عرف نكته اقتصادى آن را مى فهمد.

ازاين رو نمى توان از راه حيله اى كه تمام هدف آن، قرض ربوى است ازآن گريخت، زيرا درصورت جواز چنين حيله اى، حكم حرمت، تعبدى محض خواهد بود.بلى، آن جا كه هدف ديگرى غير از قرض ربوى دربين باشد و اثر ربوى تنها به طور ضمنى برآن مترتب گردد، عرفا ازتحليل آن لازم نمى آيد كه حرمت ربا، تعبدى محض باشد و عرف حرمت قرض ربوى را به اين معامله سرايت نمى دهد.

ممكن است گفته شود: ربا به معناى زيادى كمى درمال است، به اين صورت كه مالى را به ديگرى قرض دهد و درمقابل، مال بيشتر بگيرد. يا ربا به معناى زيادى كيفى است، به اين صورت كه مالى از جنس نامرغوب را قرض دهد و در مقابل، جنس مرغوب بگيرد. اما مشروط كردن قرض به معامله سود آور ربا نيست. مساله رهن با اجاره ازاين قبيل است. به اين معنا كه مستاجر مبلغى را به موجر قرض دهد بى آن كه در برابر، مبلغى بيشتر از موجر پس بگيرد.نهايت آن كه مستاجر قرض را مشروط به واقع ساختن معامله اى كرده كه برايش سود آور باشدو آن معامله سود آور آن است كه موجرخانه اش را با قيمت ارزان تر به او اجاره دهد و چنين معامله اى ربوى نيست.

دليل ما برجواز قرض مشروط به معامله سود آور و اين كه چنين قرضى مصداق رباى حرام نيست، روايات است ازميان اين روايات تنها روايت محمدبن اسحاق بن عمار صحيح است.او گويد:
قلت لابى الحسن (ع): يكون لى على الرجل دراهم، فيقول:

اخرنى بها و انا اربحك. فابيعه جبة تقوم على بالف درهم بعشرة آلاف درهم او قال: بعشرين الفا و اؤخره بالمال. قال:لاباس.((10))

به حضرت رضا(ع) عرض كردم: از مردى چند درهم طلب دارم. به من مى گويد:بدهى مرا به تاخير بينداز و من درمقابل به تو درمعامله سود مى رسانم. آن گاه به او لباسى كه برايم هزار درهم تمام شده است به او به ده هزار درهم مى فروشم يا مى گويم: به بيست هزاردرهم مى فروشم و زمان پرداخت بدهى ام را به تاخير مى اندازم. «آيا اين كار جايز است؟»امام(ع) فرمود: مانعى ندارد.

از آن جا كه محمدبن اسحاق بن عمار، صراف بوده و چنين معامله اى متناسب كسب وكارش بوده است، در مورد اين روايت درمظان اتهام قرار گرفته است. ليكن او ثقه است، بلكه دربالاترين درجات وثاقت قراردارد. چنان كه شيخ مفيد(ره) درباره اش گفته است: (او از اصحاب خاص و موثق امام كاظم(ع) واهل ورع، عالم و فقيه در ميان شيعيان حضرت بوده است.) با اين وجود، اين اتهام نسبت به چنين شخصى بعيد است.

با اين حال، در دل چيزى مانع عمل به اين روايت مى شود، زيرا درصورت جواز قرض مشروط به معامله سودآور، بايد تجويز تمام قرض هاى ربوى به مراتب آسان تر باشد، به اين صورت كه قرض دهنده بدون گرفتن سودى اضافه برقرض، كالايى كم ارزش را به مبلغى كه دربردارنده سود مورد نظر اوست به قرض گيرنده بفروشد. اين كار در صورتى رواست كه ماحرمت قرض ربوى را تنها از باب تعبد محض بدانيم. دراين صورت تمام اقسام حيله ها براى گريز از قرض ربوى جايز خواهد بود.مثلا به نيازمند به پول، كالايى با قيمت بيشتر به صورت نسيه فروخته شود، آن گاه قرض دهنده، همان كالا را از شخص خريدار به قيمتى كمتر و نقدبخرد.   ((11))

اما اگر احتمال نداديم كه حرمت قرض ربوى از باب تعبد صرف است يا معتقدباشيم كه عرف چنين احتمالى را نمى دهد، روايت درعرف، معارض قرآن تلقى خواهد شد نه مخصص .

از اين رو به ديوار زده مى شود، بلكه حتى با فرض مخصص قرآن بودن، باز ناگزير بايد كنارگذاشته شود، زيرا روايت با روايات ديگر تعارض دارد. در روايات ديگر آمده است: هرگاه كالايى به صورت نسيه فروخته شود، آن گاه فروشنده همان كالا را از خريدار به قيمتى كمتر به صورت نقد بخرد، اگر يكى از دو طرف ثمن و مثمن مشروط به ديگرى باشد، اين بيع حرام است. به عنوان مثال درنامه على بن جعفر به برادرش امام كاظم(ع) چنين آمده است:

ازامام پرسيدم: مردى لباسى را به صورت نسيه به ده درهم مى فروشد آن گاه آن را به صورت نقد به پنج درهم مى خرد، آيا اين كار حلال است؟ امام(ع) درپاسخ فرمود: هرگاه اين مبادله مشروط نباشد و هردو راضى باشند، مانعى ندارد.((12))

زيرا عرف احتمال نمى دهد كه قرض مشروط به معامله سود آور جايز بوده و ملحق به ربا نباشد و نسيه فروختن مشروط به اين كه بيع ديگرى درمقابل آن انجام گيرد، موجب مى شود كسى كه نسيه فروخته است، سود ببرد. ازاين رو حرام بوده و ملحق به ربا مى باشد و براساس قواعد تعادل و تراجيح هرگاه يكى ازدوروايت متعارض، موافق قرآن باشد، آن روايت بر روايت مخالف با قرآن، مقدم خواهد شد.

كارت هاى اعتبارى

محمدعلى تسخيرى

مى گويند: در دهه سوم قرن بيستم ميلادى برابر با دهه پنجم قرن چهاردهم هجرى قمرى بعضى از شركت ها و مؤسسات اقدام به صدور و توزيع كارت هايى عمومى بين مردم كردند كه در مقابل بنزينى كه به آنها فروخته مى شد، پرداخت مى گرديد و به موجب آن، پرداخت پول بنزين را از سوى مردم ضمانت مى كردند، بدين نحو كه بدهى هاى آنها را در تاريخ هاى سررسيد پرداخت كنند.

سپس روش كارت ها از سوى بانك ها و مراكز مالى مهم به قدرى فراوان شد كه بعضى از انواع آن جهانى گرديد و محدود به كشور خاصى نشد، تا آن جا كه بعضى ازمؤسسات براى ايجادرابطه بين صادر كننده كارت و قبول كنندگان آن به وجود آمد، بدون اين كه اين مؤسسات درصدور كارت و پرداخت پول كالاى خريدارى شده يا عوض پولى كه به وسيله كارت پرداخت شده بود، دخالتى داشته باشند.

بى ترديد اين كارت ها، با تمامى انواع آن، نقش بزرگى در اعطاى تسهيلات متنوع به دارندگان آن دارند، از جمله، حمل آن بسيارآسان تر از حمل پول است و از خطر سرقت محفوظ تراست، زيرا خريد با آنها متوقف برامضاى دارنده آن است، البته بعد از اين كه اعتبار آن توسط رايانه احراز شد. همچنين اين كارت ها تبديل هاى ارزى را آسان كرده و موجب كاهش هزينه تبديل مى شوند و...

ازجمله اين كارت ها، كارت هايى هستند كه به وسيله آنها امكان خريد كالا يا خدمات به دست مى آيد و نيز بليت وسايل نقليه و همچنين كارت هايى كه دارنده را قادر مى سازد پول هاى رايج و ارزهاى مورد نياز را به دست آورد و...

ولى اين موارد و امثال آن هيچ كدام براى فقيه «از آن جهت كه فقيه است» مهم نيست بلكه ازجهت فقهى، بيان آن قسم قانون يا قوانين كلى مهم است كه تمامى اقسام آن را چه آنها كه اقدام به صدورش شده وچه آنهايى را كه ممكن است درزمان هاى آينده صادر شوند شامل شود«وحكم فقهى آنها را بيان كند.»

اقسام كارت ها

حقيقت موجود در تمامى انواع اين كارت ها اين است كه اسنادى هستند كه صادر كننده آن تعهد مى كند پولى را بپردازد كه دارنده كارت در هنگام به كارگيرى و استفاده از كارت نسبت به آن مبلغ متعهد شده است.

انواع زيادى براى اين كارت ها مى توان تصور كرد. از جمله آنها كه ساده ترين آنهاست اين است كه شخص حقيقى يا حقوقى كارتى صادر كند كه اين امكان را براى دارنده آن فراهم كندكه با آن، كالا يا خدمتى را بخرد يا به وسيله آن پول نقد را از كسى كه اعتماد به كارت دارد، بگيردو صادر كننده آن پرداخت بهاى آن كالا يا خدمت يا عوض پول نقد را از جانب دارنده كارت،تعهد مى كند. سپس آنچه را كه پرداخت كرده، از او يا از حسابش برداشت مى كند.

اين قسم ساده اى از انواع كارت هاست كه تمامى انواع آن در بردارنده اين قسم هستند. اگر چه ممكن است هرقسمى اضافه برآن داراى خصوصيات ديگرى باشد.

اما از جانب كسى كه به اين كارت اعتماد مى كند، گاهى بدين شكل است كه صادر كننده با يك شركت يا شخص خاص قراردادى امضا مى كند كه مثلا به موجب آن به دارنده كارت، كالا ياخدمتى عرضه كند.

گاهى كارت به حدى از ارزش وا عتبار مى رسد كه هركسى يا بعضى از اشخاص به دارنده آن،كالا يا خدماتى ارائه مى كند بدون اين كه نيازى به نوشتن قرارداد بين صادر كننده و فروشنده باشد.

از سوى ديگر گاهى صادركننده تعهد مى كند كه بدون اين كه كسى واسطه باشد مستقيما پول آنچه را كه دارنده كارت خريده يا عوض پولى را كه به وسيله كارت برداشته، به خود فروشنده يا پرداخت كننده اى كه به كارت او اعتماد كرده، بپردازد.

گاهى صادر كننده با بانك يا شخص ديگر حقيقى يا حقوقى، قراردادى امضا مى كند كه به موجب آن ،بانك يا آن شخص متعهد مى شود كه بهاى آنچه را كه حامل كارت خريده يا عوض پولى را كه برداشت كرده، به اعتماد كننده به كارت(كه ازاين به بعد از او تحت عنوان (معتمد) يادخواهيم كرد) پرداخت كند. سپس بانك يا آن شخص به صادر كننده مراجعه كرده و از حساب او برداشت مى كند.

گاهى كارت به آن چنان حد بالايى از اعتبار مى رسد كه بانك ها و اشخاص بدون توقف و بدون نياز به انشاى عقد خاصى بين آن دو به پرداخت بهاى آنچه كه به وسيله كارت خريدارى شده است، اقدام مى كنند، مثلا بانك به نيابت از صادر كننده، پول را مى پردازد و سپس به او مراجعه مى كند و پول خود را مى گيرد.

از سوى ديگر بها يا پول نقدى كه به فروشنده يا واسطه پرداخت مى شود گاهى عين آن چيزى است كه به كارگيرنده كارت تعهده كرده بدون كم و زياد بپردازد وگاهى مقدارى كمتر از آن است وواسطه به نسبت خاصى از آن كم مى كند و سپس هنگامى كه واسطه از صادر كننده ،مبلغ را طلب مى كند، صادر كننده نيز به نسبت كمترى از آن كم مى كند، مثلا واسطه 3% كمتر به فروشنده مى پردازد و از صادر كننده 2% كمتر مى گيرد«و بدين ترتيب 1% به واسطه و 2% به صادر كننده مى رسد.»

آنچه كه صادر كننده از دارنده كارت مى گيرد، گاهى همان مقدارى است كه حامل هنگام خريدتعهد كرده است و گاهى به يك نسبت معين يا يك مقدار معين، بيش از آن است. نيز گاهى اين مقدار اضافى ثابت است و تغييرى نمى كند و گاهى برآن افزوده مى شود، به لحاظ اين كه دارنده و به كار گيرنده كارت، دين خود را بعد از مدت معينى مثلا يك ماه و مانند آن يا با تاخيرمى پردازد كه دراين صورت به نسبت خاصى و يا مقدار مخصوصى، بر مبلغ افزوده مى شود.

صدور و اعطاى كارت به متقاضيان، گاهى مجانى و بدون عوض است و گاهى درقبال مقررى سالانه مى باشد كه از آن به حق عضويت تعبير مى شود و گاهى با فروش كارت به كسانى است كه خواستار آن هستند.

از سوى ديگر اعطاى كارت گاهى مشروط به افتتاح حسابى نزد صادر كننده و قراردادن مبلغى در آن است كه نبايد از بالاترين سقف اعتبار كارت كمتر باشد و گاهى هم مشروط به آن نيست.

اينها عمده اقسام قابل تصور كارت هاست و چه بسا در بعضى كشورها برروى بعضى از كارت ها اسامى مخصوصى مصطلح شود و جامع اقسام اين است كه بين صادر كننده و دارنده كارت اعتماد و اطمينان برقرار مى شود و اين كه صادر كننده به نفع دارنده كارت، پرداخت قيمت ها راتعهد مى كند.

پس اگر برجميع اقسام آن عنوان (كارت اعتبار)يا (كارت اعتماد) يا (كارت پرداخت قيمت ها) رااصطلاح و اطلاق كنيم، بيراهه نرفته ايم و اطلاق اسم برمسمى و معناى آن است.

مهم از ديدگاه فقهى بيان حكم جميع اين اقسام از جهت قواعد شرعى است و درضمن مسائلى به آنها خواهيم پرداخت.

مساله اول: تعهد صادر كننده كارت براى دارنده آن

به اين صورت كه قيمت آنچه را كه با كارت خريده يا عوض آن پولى را كه به دست آورده،ازجانب دارنده كارت بپردازد. همان طور كه روشن شد، هيچ كدام از اقسام كارت ها از حقيقت و معناى اين تعهد خالى نيست.سؤال اين است كه آيا اين نوع از تعهد، داخل در قسمى ازعناوين عقود شناخته شده است؟ آيا چيزى را برصادر كننده واجب مى كند؟

ممكن است گمان شود كه اين نوع تعهد از مصاديق عقد حواله است. به اين بيان كه صادر كننده،پرداخت قيمت آنچه را كه دارنده كارت خريده است، تعهد مى كند و دارنده كارت، فروشنده رابه صادر كننده حواله مى دهد. حواله چيزى بيش از اين تعهد نيست. پس اين تعهد داخل عنوان حواله مى شود و به صحت آن حكم مى شود، البته هنگامى كه ساير شرايط صحت درآن موجود باشد. بنابراين به اين نوع تعهد، احكام عقد حواله ملحق مى شود.

اما اين گمان، توهمى ضعيف و غير قابل قبول است، زيرا قوام عقد حواله به انشاى احاله(حواله كردن) از محيل(حواله دهنده) است. روشن است كه دراين جا دارنده كارت به مجرد اخذكارت، چيزى را به صادر كننده، حواله نمى كند، بلكه چه بسا بعد از گرفتن كارت منصرف شوديا اين كه از ابتدا اخذ كارت بنا براحتياط باشد. بنابراين نه با آن چيزى مى خرد و نه اصلا آن را به كار مى گيرد.

البته هرگاه كارت را به كارگيرد قيمت يا عوض پول گرفته شده را برصادر كننده احاله مى كندولى اين عمل بعد از عقد حواله واقع نشده و چه بسا اصلا واقع نشود.

تحقيق مطلب اين است كه: اعطاى كارت و گرفتن آن به دو شكل صورت مى گيرد: گاهى اعطاى كارت در مقابل مقررى ماهيانه يا ساليانه است و يا در قبال وجهى است كه نقدا و يكجاگرفته مى شود و گاهى اعطاى كارت درمقابل چيزى نيست ورايگان است.

درصورت اول، مبادله اى بين صادر كننده و حامل واقع شده كه برمبناى آن صادر كننده، كارتى را به حامل اعطا مى كند كه بيان كننده آمادگى گروهى براى قبول حواله هايى است كه دارنده كارت به وسيله آن به صادر كننده، حواله مى دهد، البته درمقابل وجهى كه ماهى يك بار دارنده كارت به صادر كننده مى پردازد.

بى شك اين معامله، عقلايى است كه عموم (اوفوا بالعقود) شامل آن مى شود و شبهه عدم شمول جدا ضعيف است. در ادامه، دفع اين شبهه به طور مستقل خواهد آمد.

اما صورت دوم يعنى آن جا كه اعطاى كارت اصلا درمقابل عوض نقدى نيست حق مطلب اين است كه عقدى عقلايى است كه عموم (اوفوا بالعقود) شامل آن نيز مى شود.

اين كه گفتيم:(عقد است) بدين جهت است كه مفهوم عقد چيزى جز ربط قرار و تعهد فردى به قرار و تعهد شخص ديگر نيست. از سوى ديگر عقلا و شرع براى همه اشخاص كامل، حقوقى را قائلند كه از نظر آنها چگونگى برخورد با اين حقوق به عهده آن افراد ذى حق است.

بنابراين هرگاه بعضى از اين اشخاص كامل در دايره حقوق خود تعهدى به نفع ديگرى بكند،در قبال امر ديگرى كه فرد ديگرى به نفع او تعهد كرده، دو قرار به هم مرتبط شده اند و تعاقدبين آن دو حاصل شده است. انسان مالك اموال خويش است و اختيار اموالش به او واگذار شده است. بنابراين هنگامى كه تعهد كند مثلا كتابش براى فرد ديگر باشد درقبال اين كه قيمت معينى از مال آن فرد به صاحب كتاب منتقل شود و قبل از آن اين فرد تعهد كند قيمت درمقابل كتاب به صاحب كتاب منتقل شود، اين عقدى است كه بين آن دو واقع شده، چنان كه بيع نيزاست.

بنابراين تمامى عقود متعارف مشتمل برمعنا و حقيقت اين تعاقد است كه موجب دخول عقودمتعارف تحت عموم (اوفوا بالعقود) مى شود، علاوه براين كه ادله عناوين خاصه منطبق براين عقود است.

بنابراين درمساله مورد بحث ما اداى چيزى به نيابت از ديگرى به لحاظ اين كه تصرف در مال مؤدى(پرداخت كننده) بلكه درعمل مؤدى است، اختيارش با خود او و از حقوق وى است.چنان كه اداى دين شخص به نيابت از او به لحاظ اين كه تصرف درحوزه اختيارات مديون است، اختيارش با مديون مى باشد. بنابراين هريك از آن دو،متعهد به آن چيزى است كه امرش به اختيار اوست. پس تعهد صادر كننده به اداى دين دارنده كارت با مال خودش يا با مالى كه ازدارنده كارت نزد وى است هنگامى كه دارنده كارت اداى آن را به او حواله كند و قبول دارنده كارت نسبت به اين تعهد، تعاقدى است بين آن دو و از مصاديق عقد عقلايى است.

اما اين كه گفته شد: عموم آيه (اوفوا بالعقود) شامل آن مى شود، به خاطر اين است كه دليلى برتخصيص اين عموم وجود ندارد، پس قطعا حكم وجوب وفا برآن جارى مى شود.

ولى گاهى گمان مى شود كه به يكى از دو وجهى كه متعاقبا مى آيد، عموم در اين جا جارى نيست:

الف) ممكن است گفته شود: مثل اين نوع عقد در زمان سابق شناخته شده نبود بخصوص درزمان صدور آيه مباركه واين عقد در زمان هاى متاخر پيدا شده، همان طور كه قبلا به آن اشاره شد و عموم آيه ناظر به عقود متعارف درزمان صدور و نزول آيه است و مثل اين عقودجديد را شامل نمى شود.

پاسخ: ارتكاز عقلايى گواه براين است كه هر عقدى به لحاظ عقد و تعهد بودن آن، واجب الوفاست. اين ارتكاز عقلايى است كه مختص زمان خاصى نيست، درنتيجه هنگامى كه اين آيه مباركه به عقلا كه داراى چنين ارتكازى هستند، ارائه شود، از آن مى فهمند شارع مقدس نيز باارتكاز آنها موافق است و هر عقد و پيمانى را كه بين آنها واقع شده امضا مى كند. هر آنچه كه دربردارنده پيمانى از جانب متعاقدين باشد، شرعا واجب الوفاست، همان طور كه از نظر عقلاچنين است. بدين خاطر هنگامى كه عقد جديدى رخ مى دهد اين آيه را كه مطابق با ارتكازآنهاست نسبت به آن عام مى دانند و آن را حاكم به صحت عقد و وجوب وفا به آن تشخيص مى دهند.

به مثل اين بيان مى توان صحت هرعقد عقلايى جديدى را كه به تازگى پيدا شده تشخيص داد.

بنابراين عقد و تعهدى كه بين صادر كننده و دارنده كارت واقع شده،مشمول عموم آيه ومحكوم به صحت است.

ب) وجه دوم اين است كه گفته شود: عموم آيه اگر چه به خودى خود شامل اين عقد مى شودولى ادله غرر اقتضاى بطلان اين عقد را دارد، بنابراين ادله غرر دليل برتخصيص آيه درموضوع مورد بحث ما مى باشد.

يكى از ادله غرر روايتى است كه در مستدرك الوسائل از دعائم الاسلام از اميرالمؤمنين(ع)وارد شده كه از فروش ماهى در آب و پشم برپشت گوسفندان و شير در پستان سؤال شد و امام همه اينها را غير جايز خواند، زيرا مجهول و ناشناخته است و كم و زياد مى شود واين غرراست.((13))

بيان استدلال به اين حديث: مورد سؤال اگر چه خصوص بيع است ولى امام(ع)بعد از ذكر حكم بيع واين كه غير جايز است، كبراى كلى ذكر مى كند كه (وهو غرر) است. ا ين كبرى به منزله علت حكم است و دلالت برمسلم بودن ممنوعيت غرر مى كند، به گونه اى كه درمقام استدلال براى ممنوعيت فروش مواردى كه در سؤال آمده، ذكر مى شود.

درمسند احمد به اسناد وى از عبدلله بن مسعود از پيامبر اكرم(ص) نقل مى كند:
ماهى در آب را نخريد كه غرراست.((14))

ازمطالب گفته شده درذيل خبر دعائم، دلالت اين روايت نيز روشن مى شود، بلكه دلالت آن روشن تر است، به دليل ظهور آن در اين كه كبرى كلى است كه درمقام تعليل وارد شده است.

همچنين از رسول خدا(ص) نهى از بيع غرر وارد شده كه صحاح آن را از اميرالمؤمنين و ابن عباس و ابن عمر وابو هريره از پيامبر اكرم(ص) روايت كرده اند،((15))ولى ما ذكرى از آن نكرديم، چون اختصاص به عنوان بيع دارد و از سوى ديگر دلالتى ندارد بر اين كه همه عقودملحق به آن است.

به هرحال خبر دعائم وابن مسعود دلالت داشت براين كه غرر درباب معاملات در شريعت مورد نهى است تا آن جا كه موجب عدم جواز خريد ماهى درآب شده است.

گاهى چنين استدلال مى شود كه غرر جهالت است، بنابراين هرعقد مشتمل بر جهالت، شرعاممنوع است. درمورد بحث ما از آن جا كه صادر كننده آگاهى از مقدارى كه دارنده كارت مى خرد ندارد، بلكه چه بسا آگاهى از اصل خريد با كارت از سوى دارنده آن نداشته باشد، بنابر اين عقدى مشتمل برغرر است و اين موجب بطلان است.

پاسخ به اين استدلال: ظهور دلالت آن دو خبر مذكور بريك كبراى كلى چيزى است كه شك درآن شايسته نيست ولى از سوى ديگر مترادف بودن غرر با جهالت مسلم نيست، بلكه اصلادرست نيست، زيرا از لغت عرب استفاده مى شود كه غرر به معناى خطر است، اگر چه ماده اين لغت به معناى غفلت و فريب نيز هست.

راغب در مفردات مى گويد:
(الغرة) غفلت درخواب است و (غرار) غفلت با يك بار چرت زدن است ا و (غر الثوب) يعنى اثرپارگى لباس. گفته مى شود: اطوه على غره و غره كذا غرورا، يعنى گويا فريبش را بپوشاند.

خداوند متعال فرمود:(ما غرك بربك الكريم)... و (ولايغرنكم بلله الغرور) پس (غرور) هرچيزى است كه انسان را فريب دهد از قبيل مال و مقام او(غرر) به معناى خطر از غر است. و از بيع غررى نهى شده است.((16))

درلسان العرب آمده است:
(غره، يغره، غرا و غروراا فهو مغرور و غرير) يعنى او را با باطل فريب داد و به طمع انداخت ا و(اغتر هو) يعنى فريب را قبول كرد(فريب خورد)... و (غرور) چيزى است كه تو را فريب دهد، ازجمله انسان و شيطان و غير آنها...

ابوزيد گويد:(غرور) يعنى باطل و آنچه كه تو را فريب دهد. (غرر بنفسه و ماله تغريرا و تغرة)يعنى بدون اين كه بداند جان و مال خود را در معرض نابودى قرارداد.

اسم مصدر (غرر) است و (غرر) يعنى خطر. رسول خدا(ص) از بيع غررى نهى كرد و آن مثل بيع ماهى درآب و پرنده درهواست ا گفته شده: بيع غررى كه از آن نهى شده چيزى است كه داراى ظاهرى فريب دهنده مشترى باشد وباطن آن مجهول باشد.

گفته مى شود: برحذر باش از بيع غررى. گويد: بيع غررى آن است كه از روى كفالت و مورداعتماد نباشد.((17))

همان گونه كه مشاهده مى شود مفردات و لسان العرب هردو،(غرر) را به خطر تفسير كرده اند، اگر چه در پايان آنچه كه از لسان العرب ذكر كرديم اين احتمال وجود داردكه اصل اطلاق با توجه به معناى خدعه و فريب باشد، زيرا اگر مشترى آنچه را كه مى خردبراساس كفالت و اعتماد نباشد، دراين صورت چه بسا درخريد خود دچار فريب خوردگى شود، ليكن بازهم اين معنا نزديك به معناى خطر، بلكه خود آن است.

به طور يقينى از مفهوم (غرر) به دست مى آيد كه (غرر) چيزى است كه مشتمل برخطر باشد به دليل عدم اعتماد به چيزى كه اقدام به آن كرده است.

از شافعى نقل شده :
از خريد و فروش هاى غررى، خريد و فروش ماهى درآب و برده فرارى و خريد و فروش پرندگان درهوا و مانند آنهاست.((18))

موارد ذكر شده، درخطرى بودن مشترك هستند واعتمادى به به دست آوردن كالا دراين گونه خريد و فروش ها نيست.

خلاصه: هرگاه حديث عام غرر بتواند عموم آيه را تخصيص بزند، فقط بيع خطرى را تخصيص مى زند. بنابراين حديث غرر نمى تواند آيه را به گونه اى تخصيص بزند كه عموم آيه، شامل موضوع مورد بحث ما نشود.

از سوى ديگر كارت صادر شده داراى يك سقف اعتبارى است كه مشترى از آن سقف نمى تواند تجاوز كند. حال اگر مشترى با كارت خود چيزى نخرد، اصلا خطرى متوجه هيچ كدام ازدو طرف نشده است واگر با كارت خريد كند، قطعاخريد او تاحد معينى خواهد بود كه كارت ازآن حكايت مى كند. نكته ديگر اين كه اسناد وثيقه بين صادر كننده و دارنده كارت تبادل شده است و هريك از آن دو به وظيفه وحق خود آگاه است، پس قطعا خطر و فريبى متوجه هيچ يك از آن دو نيست. بنابراين عموم آيه بدون مانع و مشكل، شامل موضوع مورد بحث ما هم مى شود.

با توجه به مطالب گذشته،صدور كارت و اعطاى آن به خواهان آن، پيمانى است بين صادر كننده كارت و دارنده آن بر اين كه اگر دارنده كارت با آن خريدى انجام داد و بهاى آن را به صادر كننده كارت حواله داد، صادر كننده بها را از جانب او بپردازد، حال يا از حساب دارنده كارت يا به نيابت از او. اين عقد به خودى خود اشكالى ندارد و عموم آيه وجوب وفا به عقود شامل آن مى شود.

روشن است كه واجب كردن وفا به عقد براين دو نفر موجب نمى شود كه چيزى بيش از آنچه كه هريك از آن دو تعهد كرده است برعهده آنها بيايد، زيرا وفا به عقد صرفا اتمام عقد و عمل برطبق تعهدى است كه هركدام نسبت به ديگرى داشته است.

بنابراين صادر كننده، تعهد كرده است كه آنچه را دارنده كارت به او حواله مى كند بپردازد، البته اگر توسط كارت به كالا يا پولى دست يافته باشد. دارنده كارت نيز تعهد كرده است آنچه را كه صادر كننده از جانب او پرداخته است يا از مال خود كه در حسابش است يا از اموال ديگرش بپردازد. بنابراين بردارنده نيز وفا به آنچه كه برآن عقد بسته شده ،واجب مى باشد اگر چه براوواجب نيست كه حتما با كارت، خريد كند، زيرا فرض اين است كه دارنده، پيمانى بر اين كه باكارت، خريد كند با صادر كننده نبسته است.

از سوى ديگر اگر پرداخت حواله اى كه دارنده كارت احاله كرده بدون درخواست دستمزدباشد، بحثى نيست. اما اگر روال كار صادر كننده براين باشد كه از دارنده كارت دستمزدى بامقدار مشخصى بگيرد، ظاهرا گرفتن آن براى صادر كننده جايز باشد، زيرا دراين صورت يك معاهده اى است كه برآن توافق و تراضى دارند. بنابراين به مقتضاى عموم دليل صحت ووجوب وفا، گرفتن دستمزد از سوى صادر كننده جايز است همان طور كه پرداخت آن از سوى دارنده كارت واجب است.درادامه دراين زمينه توضيح بيشترى خواهيم داد.