* به گونه اى باشد كه فرض عدم شكل گيرى سيره درآن، غير معقول بنمايد(همان ويژگى اول درقسم پيشين).

* به گونه اى باشد كه بتوان سيره مفروض را تقسيمى ثنايى كرد به همان گونه كه در دسته قبل گذشت، با اين تفاوت كه در قسم پيشين، سيره اى را كه هم اكنون و دراين عصر موجود است،در نظر مى گيريم و بى آن كه زحمتى به خود دهيم، غير آن را گونه دوم در نظرمى آوريم و تقسيم ثنايى را به اين صورت شكل مى دهيم، درحالى كه دراين دسته لزومى ندارد كه سيره اى هم اكنون وجود داشته باشد بلكه مى توان هر دو قسم سيره را فرضى تلقى كرد و نيز برخلاف دسته اول كه تقسيم ثنايى با اضافه كردن عنوان غير به سيره موجود شكل مى گيرد. در اين دسته هردو سيره به صورتى مشخص و تعريف شده در نظر گرفته مى شود، زيرا با تكيه برهمين مشخصه مى خواهيم سيره واقعى در عصر معصوم(ع) را شناسايى كنيم، مانند مثالى كه شهيدصدر ذكر مى كند، مثال سيره اكتفا به مقدارى از كف دست براى مسح در وضو و سيره مسح با تمام كف.((48))

همان طور كه ملاحظه مى شود اين دو سيره ، مشخص و تعريف شده هستند و همان طور كه به عنوان ويژگى سوم خواهد آمد از مشخصه يك سيره راه به مقصود مى بريم و سيره موجود در عصر امامان(ع) را درك مى كنيم.

* ويژگى سوم اين كه بتوان با در نظر گرفتن مشخصه يك سيره، ميان عدم سيره ديگر و انعكاس آن در تاريخ ملازمه بر قرار كرد.

درمثال فوق اگر فرض را بر موجود بودن سيره مسح با تمام كف دست در زمان معصوم(ع)بگذاريم به دست مى آيد كه برپايى اين سيره از آن جا كه توان دلالت بروجوب را ندارد، طبعابايد در آن روزگار سؤالاتى در باره اين كه آيا تمام كف واجب است؟ متوجه امامان(ع) مى شد.با توجه به اين مشخصه مى توان لازمه اين سيره مفروض را طرح سؤال هاى فراوان از امام(ع)درمورد وجوب مسح با تمام كف دست گرفت.

اين لازمه به ما نرسيده است درحالى كه عادتا اگر وجود مى داشت به ما مى رسيد. از اين جا درمى يابيم ملزوم يعنى سيره استقرار يافته برمسح با تمام كف دست اصلا وجود نداشته است.

شهيدصدر در پاسخ به اين سؤال كه چگونه اگر لازمه ياد شده وجود مى داشت حتما به ما مى رسيد، به نكاتى چند توجه نشان مى دهد: يكى اين كه درمفروض مساله، مبتلا بودن مردم به مساله در نظر گرفته شده است و طبعا يك مساله مورد ابتلا جنبه اجتماعى و فراگير دارد و دوم اين كه در مساله انگيزه اخفاى حكم مورد نظر امامان(ع) در كار نبوده است و دلايلى در اختيارنيست كه اين اخفا را توجيه كند، بلكه انگيزه هاى نقل و بازگو كردن آن، به وفور مشاهده مى شود.((49)) اين وصف سؤالات ياد شده به ما نرسيده است.

بدين گونه از طريق منعكس نشدن اين سؤالات درتاريخ كه لازمه سيره تلقى مى شوند به نفى طرح و شكل گيرى آنها درعصر معصوم(ع) مى پردازيم و با نفى اين لازمه، ملزوم يعنى سيره مسح با تمام كف دست نفى مى شود و با نفى اين سيره، سيره ديگر يعنى اكتفا برمقدارى از كف دست به اثبات مى رسد.

راه حل سوم: رجوع به وجدان

دريافت هاى انسان را مى توان به دو بخش اساسى تقسيم كرد:

با تكيه براين مشتركات مى توان راهى به سوى گذشتگانى يافت كه آنها نيز حتما همچون ما دل درگرو دريافت هايى دقيقا اين گونه داشته اند. بهره بردارى از اين مشتركات جنبه اى علمى وتاريخ كاوانه نيز پيدا خواهد كرد. درعرصه فقه نيز مى توان از اين مزيت بشرى بهره برد. اين بدان جهت است كه شناخت يك وضعيت فراگير در دوران امامان(ع) خواه از نوع ارتكازهاى عقلايى يا سيره هاى عقلايى مبتنى بر ارتكازها بيش از آن كه تفننى، تاريخى باشد، عاملى تاثيرگذار در فرايند اجتهاد به حساب مى آيد. درواقع اگر به شهادت وجدان انسانى دريابيم كه آنچه امروز به عنوان يافته اى درونى ادارك مى شود، بخشى از وجدان و ميراث مشترك روان انسان هاست و به اين نكته نيز توجه كنيم كه دوران امامان(ع) فارغ از فاصله زمانى امروز است و آن دوران بخشى از محيط زيست تاريخى بشر بوده است، درخواهيم يافت كه كه در زمان امامان(ع) نيز همين ارتكاز وجدانى وجود داشته است.

دراين راه حل برخلاف راه حل هاى قبلى، كار كشف بخشى از واقعيت هاى تاريخى در دوران امامان را با نگاه به درون به انجام مى رسانيم.

اين راه حل از دو جنبه مهم سود مى برد: نخست آن كه ما به ارتكازى درونى دست مى يابيم ودوم آن كه به عمومى و فراگير بودن اين يافته و به سخن ديگر به خصلت فرا زمانى و فرا مكانى بودن آن واقف مى شويم.

شهيدصدر اين راه حل را به صورت زير ارائه كرده است:
انسان هنگامى كه مساله اى را بر وجدان و مرتكزات خود عرضه كرد و دريافت كه وجدان او به اتخاذ يك موضع گيرى معين روى مى آورد و نيز دريافت كه اين موضع گيرى در وجدان او ازضريب بالايى برخوردار است و نيز توانست كه بر پايه تحليل وجدانى احراز كند كه اين موضع گيرى ، به خصوصياتى كه دريك حال نسبت به حال ديگر و يا دريك خردمند نسبت به خردمند ديگر درمعرض دگرگونى است، ارتباط ى ندارد، مى تواند به اين اطمينان دست يابد كه دريافت وجدانى او يك حالت فراگير نسبت به تمام عقلاست.((50))

آية اللّه خويى و شهيد صدر

در باب بيع

محمد رحمانى

حجاب معاصرت، اخلاص ، پرهيز از خودنمايى، گستره كار وسعه وجودى، ازجمله عوامل ناشناخته ماندن شخصيت هاى بزرگ و نقش آفرين درتاريخ و سرنوشت ملتهاست.

يكى از نمونه هاى بارز اين قاعده متفكر بزرگ، فقيه اصولى، اسلام شناس جامع حضرت آية اللّه العظمى شهيدصدر رضوان اللّه تعالى عليه است. او افزون بردارا بودن فقه و دانش هاى مربوط به آن حكيم، آگاه از فلسفه شرق و غرب، مفسر، مبتكر و صاحب نظر درعلوم اسلامى بود.

شخصيت و نبوغ كم نظيرش در لابه لاى اين همه معلومات بسيار، همراه با فروتنى و خلوص و ايثار مثال زدنى، صيقل يافته بود و از كسانى بود كه با افتخار بايد گفت: تنها مكتب جامعى همانند اسلام مى تواند همچون او را در دامن پربركت خويش بپروراند.

اين نوشته كه به مناسبت كنگره بزرگداشت آن انديشمند فرزانه قلمى شده، نگاهى دارد به اختلاف فتواى ايشان با استاد بزرگوارش حضرت آية اللّه خويى در محدوده كتاب بيع و پيش از آن بررسى مستندات فقهى دو فتواى مورد اختلاف.

بازشناسى مبانى دو فتواى مخالف

پيش از آغاز طرح برخى از فتاواى مورد اختلاف، شايسته است جهت آشنايى بيشتر با مبانى وآنچه سبب اختلاف در فتوا مى شود مستندات و ادله دو فتواى مخالف را دست كم دريك موردبه بحث و بررسى بگذارم:

آية اللّه خويى در بحث از اين كه آيا احياى زمين موات موجب ايجاد حق است يا ملك، مى فرمايد:

زمين هاى موات درزمان فتح، ملك امام(ع) است و هرگاه شخصى آنها را آباد كند مالك مى شود، چه مسلمان باشد يا كافر و پرداخت عوض براو لازم نيست.((51))

آية اللّه شهيدصدردراين زمينه معتقد است احياگر تنها صاحب حق اولويت است نه ملكيت. ايشان در حاشيه نظرآية اللّه حكيم كه همانند آية اللّه خويى است مى نويسد:

احياگر زمين موات تنها صاحب حق اولويت مى شود و اما زمين همچنان ملك امام (ع)است.((52))

ملاحظه مى شود در ثمره و نتيجه اى كه از احياى زمين موات حاصل مى شود، نظراين دو فقيه بزرگوار با همديگر مخالف است كه دراين بخش به مبانى فقهى هريك رسيدگى مى شود.

پيش از ورود به اصل مطلب، ياد آورى چند نكته سودمند است:
الف) انتخاب اين دو فتوا از آن جهت بوده كه شهيدصدر ازميان مباحث كتاب بيع كه موضوع اين مقاله را تشكيل مى دهد، در باره مبانى اين فتوا دركتاب (اقتصادنا) به تفصيل بحث كرده ومبناى نظر آية اللّه خويى نيز دركتاب (مبانى منهاج الصالحين) به گستردگى مورد رسيدگى قرارگرفته و اما مباحث ديگر يا مبانى مسائل يا از سوى هر دو فقيه يا اصلا مورد رسيدگى قرارنگرفته و يا با اين تفصيل نيست.

ب) هرچند با مقايسه و تطبيق مبانى فقهى دريك مورد نمى توان به روش فقهى دست يافت،ولى بى گمان موجب آشنايى اجمالى مى شود.

ج) آية اللّه خويى دركتاب مصباح الفقاهه ج 5،ص 128 برخلاف نظر مشهور فقها نظريه ايجادحق را پذيرفته ولى دركتاب منهاج الصالحين كه نظريات و فتاواى فقهى ايشان است ازآن نظربرگشته است اين مطلب را آية اللّه قمى كه مبانى فتاواى ايشان را نوشته درصحبت شفاهى تاييدكردند.

درهرصورت اين مقايسه در دو مرحله انجام مى گيرد:

الف) مبانى نظريه حصول ملك

مهم ترين دلايل حصول ملكيت زمين به وسيله احيا، روايات است. دراين جا آنچه را كه صاحب مبانى منهاج الصالحين((53)) به عنوان مستند اين فتوا آورده، گزارش مى كنيم و سپس نظريات شهيدصدر در رابطه با اين كه احيا سبب حصول ملكيت نيست، بلكه موجب ايجادحق اولويت است،گزارش مى شود.

استدلال هاى صاحب مبانى منهاج الصالحين را در ذيل فرموده آية اللّه خويى مبنى براين كه احيا كننده زمين موات مالك آن مى شود، مى آوريم:

دليل اين فتوا جمله اى از روايات است، مانند روايت محمدبن مسلم:

سالته عن الشراء فى ارض اليهود و النصارى. قال : ليس به باس الى ان قال: و ايما قوم احيوا شيئامن الارض اوعملوه، فهم احق بها و هى لهم،((54))

ازامام درباره خريدن زمين از يهودى ونصرانى پرسيدم. فرمود: اشكال ندارد... هرگروهى كه زمين مواتى را احيا كند، مالك آن مى شود.

ومانند روايت ديگر محمدبن مسلم:
سمعت اباجعفر(ع) يقول: ايما قوم احيوا شيئا من الارض و عمروها، فهم احق بها وهى لهم،((55))

از امام صادق شنيدم كه مى فرمود: هرگروهى كه زمين مواتى را احيا و آباد كنند، آنهاسزاوارتر و مالك آن خواهند بود.

و روايت زراره:
عن ابى جعفر(ع)، قال: قال رسول اللّه(ص): من احيى ارضا مواتا فهوله،((56))

رسول خدا(ص)فرموده است: هركس زمين مواتى را احيا كند زمين از آن اوست.

ومرسله صدوق:
يقال: قد ظهر رسول اللّه(ص) على خيبر فخارجهم على ان يكون الارض فى ايديهم يعملون فيها و يعمرونها و ما باس لواشتريت منها شيئا و ايما قوم احيوا شيئا من الارض فعمروه، فهم احق به و هو لهم،((57))

چون رسول خدا برسرزمين خيبر پيروز شد برساكنان آن خراج بست تااين كه زمين در دست آنها باشد و درآن كار و آن را آباد كنند و جايز است از آن بخرى وهرگروهى زمين مواتى را احيا و سپس آن را آباد كنند به آن سزاوارترند و زمين براى آنهاست.

و روايت عبداللّه بن سنان:
عن ابى عبداللّه(ع) قال: سئل وانا حاضر عن رجل احيى ارضا مواتا فكرى فيها نهرا و بنى فيهابيوتا و غرس نخلا و شجرا. فقال: هى له وله اجر بيوتها و عليه فيها العشر فيما سقت السماء...،((58))

ازامام صادق(ع) درمورد مردى كه زمين مواتى را احيا كرده و سپس نهر آب را كرايه داده ودر آن خانه ساخته و درخت غرس كرده، پرسيده شد. حضرت فرمود: زمين از آن اوست و اومالك اجرت خانه هاى آن است و بايد عشر(زكات) آنچه را كه با باران آبيارى مى شود،بپردازد.

صاحب مبانى پس از گزارش اين روايات بدون بحث از سند و چگونگى دلالت روايات، سراغ پاسخ از اشكالاتى كه ممكن است برمدعا وارد شود رفته. ازجمله مى نويسد:

اشكال: دليل احياى زمين موات دلالت ندارد بر اين كه احياگر، مالك زمين ديگران مى شود.بنابراين درمورد بحث ما زمين موات ملك امام است و با احيا ملك احياگر نمى شود.

جواب: مستفاد از روايات اين است هرزمين خرابه اى ملك امام است، مانند روايت حفص بن بخترى:

... وكل ارض خربة و بطون الاودية فهو لرسول اللّه(ص) و هو للامام من بعده يضعه حيث يشاء،((59))

هرزمين مخروبه وته دره ها ملك رسول خدا و پس از وى ملك امام بعد است كه هرگونه بخواهد، عمل مى كند.

بلكه از برخى روايات استفاده مى شود كه تمام زمين ها ملك امام(ع) است، مانند روايت كابلئ((60)) و الارض كلهالنا و مانند روايت ابوسيار((61))

بنابراين، اگر دليل احياى زمين هاى موات با اين روايات مقيد شود و بگوييم: دليل مالكيت زمين با احيا شامل زمين هايى كه ملك امام(ع)است نمى شود، لازم مى آيد مورد و موضوعى براى ادله احيا باقى نماند، زيرا تمام زمين هاملك امام(ع) است. ازاين رو بايد بگوييم: ادله احيا دلالت دارند براين كه احياگر از سوى مالك زمين هاى موات(امام) ماذون درتملك است.((62))

بنابراين مستفاد ازاين روايات به ويژه رواياتى كه حرف (لام) درآن به كار رفته است، عبارت است از، حصول ملكيت زمين موات بااحيا، زيرا (لام) ظهور درملكيت دارد.

ب) مبانى نظريه ايجادحق

فقيهانى كه قول مشهور را نپذيرفته و گفته اند: احيا موجب حصول حق است و درنتيجه زمين همچنان برملك امام(ع) باقى مى باشد از جمله شهيدصدر نيز ادله اى دارند. مهم ترين دليل آنهاروايات است ، ازجمله:

1. صحيحه ابوخالد كابلى:
عن ابى جعفر(ع)، قال: وجدنا فى كتاب على(ع): ان الارض للّه يورثها من يشاء من عباده والعاقبة للمتقين انا و اهل بيتى الذين او رثنا الارض و نحن المتقون و الارض كلها لنا. فمن احيى ارضا من المسلمين فليعمرها وليؤد خراجها الى الامام من اهل بيتى وله ما اكل منها فان تركها واخربها فاخذها رجل من المسلمين من بعده فعمرها و احياها، فهو احق بها من الذي تركها فليؤدخراجها الى الامام من اهل بيتى وله ما اكل منها حتى يظهر القائم(ع) من اهل بيتى بالسيف فيحويها و يمنعها و يخرجهم منها،((63))

امام باقر(ع) فرمود: در كتاب على(ع) آمده: زمين ملك خداست و به هركس از بندگانش بخواهدبه ارث مى گذارد و عاقبت از آن با تقواهاست. من و اهل بيتم زمين را به ارث برده ايم و ما اهل تقوا هستيم و تمام زمين از آن ماست. پس هرمسلمانى زمين را آباد كند، بايد خراج(اجاره) آن رابه امام از اهل بيت من بپردازد. دراين صورت آنچه را بخورد، حلال است و اگر زمين احيا شده ترك و درنتيجه خراب شود ومسلمان ديگرى آن را آباد و احيا كند او احق به آن است نسبت به كسى كه آن را ترك كرده، پس بايد خراج زمين به امام از اهل بيت من داده شود و درنتيجه تصرفات او حلال خواهد بود تا اين كه حضرت قائم(عج) با شمشير ظهور كند و او برزمين هامسلط و ديگران را بيرون خواهد كرد.

ازاين روايت امورى استفاده مى شود:

1. زمين با تمام اقسامش ملك امام(ع) است.
2. ازجمله شرايط احيا، مسلمان بودن احياگر است.
3. علت وجوب پرداخت خراج از سوى احياگر زمين به امام(ع) ازآن جهت است كه امام مالك زمين و پرداخت خراج فرع برمالكيت است.
4. احياگر با آباد كردن زمين صاحب حق برزمين مى شود و اين حق تا زمانى باقى است كه آبادى زمين باقى باشد. بنابراين اگر شخص ديگرى زمين را آباد كرد او محق است.
5. امام زمان به هنگام ظهور تمام زمين هاى دردست غير شيعه را مى گيرد و زمين هاى دردست شيعيان را نمى گيرد.

نقد و بررسى

چه بسا به استدلال به اين روايت چنين اشكال شود:
اولا، برخى از فقها براين باورند كه زمين احيا شده با ترك آن و خراب شدن، از ملكيت احياگرآن خارج نمى شود. براساس اين مبنا زمين همچنان ملك مالك اول است و اگر احياگر دوم آن را احيا كند تنها نسبت به زحماتى كه كشيده صاحب حق مى شود و شايد اين كه امام مى فرمايد:(اگر صاحب اول را مى شناسد بايد حق او را بپردازد) اشاره به اين مطلب باشد.

براين مبنا روايت از بحث خارج و هيچ گونه دلالتى بر اين كه احيا موجب ملك نمى شود،ندارد.

ثانيا، برفرض بپذيريم كه زمين با خراب شدن ازملكيت مالك اول خارج شود، پرداخت حق مالك اول منافاتى با حصول ملكيت ندارد، زيرا ممكن است گفته شود: هرچند احيا سبب ملك شده ولى چون مالك اول نيز زحماتى را روى زمين كشيده و احياگر دوم از زحمات او بهره مندمى شود بايد حق او را بپردازد.

درصورت استدلال به اين صحيحه، برمدعاى غير مشهور يعنى اين كه احيا سبب حق مى شودنه ملك مشكل است.

2. صحيحه سليمان بن خالد:
سالت ابا عبداللّه(ع) عن الرجل ياتى الارض الخربة فيستخرجها ويجرى انهارها و يعمرها ويزرعها ماذا عليه؟ قال: الصدقة: قلت: فان كان يعرف صاحبها؟ قال: فليؤدي اليه حقه،((64))

ازامام صادق(ع) درمورد مردى پرسيدم كه زمين خرابى(موات) را آماده و نهرهاى آن را لاى روبى و آن را آباد و در آن زراعت مى كند، چه چيزى براو واجب است؟ حضرت فرمود:صدقه(زكات). عرض كردم: اگر صاحب آن را مى شناسد؟ فرمود: حق او را بايد به او بدهد.

سند روايت، صحيح است و هيچ اشكالى ندارد.

3. صحيحه عمربن يزيد:
قال: سمعت رجلا من اهل الجبل يسئل ابا عبداللّه(ع) عن رجل اخذ ارضا مما تركها اهلهافعمرها وكرى انهارها و بنى فيها بيوتا و غرس فيها نخلا شجرا.قال: فقال ابو عبداللّه(ع) : كان اميرالمؤمنين(ع) يقول: من احيى ارضا من المؤمنين فهى له و عليه طسقها يؤديها الى الامام(ع)فى حال الهدنة. فاذا ظهر القائم(ع) فليوطن نفسه على ان تؤخذ منه،((65))

شنيدم كه مردى ازاهالى جبل از امام صادق(ع) درباره زمينى پرسيد كه صاحبش آن را ترك كرده و شخص ديگرى آن را آباد و نهرهاى آن را لاى روبى و در آن ساختمان و درخت كاشته است. حضرت پاسخ داد:اميرالمؤمنين(ع) فرموده است: هرمؤمنى زمينى را آباد كند از آن اوست و بايد خراج را درحال صلح به امام بپردازد و هرگاه امام زمان ظهور كند بايد خودش را آماده كند تا زمين را از اوبگيرد.

دراين جا دو بحث مطرح است:
الف) آيا اين دو عنوان، براى دو نفرند يا يك نفر؟ ظاهر تعدد عنوان دركلام نجاشى و شيخ وكنيه اول به (ابوالاسود) و دوم به (ابوموسى) تعدد است. هرچند بعضى احتمال وحدت داده اند.

ب) برفرض تعدد، اين عمربن يزيد اگر ابوالاسود باشد ثقه نيست مگر طبق گفته ابن داوود واگر ابوموسى باشد توثيق خاص دارد. حضرت آية اللّه خويى براين باور است كه دومى مشهورو معروف است. از اين رو عمربن يزيد بدون قرينه به دوم منصرف است. ايشان مى نويسد:

تو هم اشتراك به آنچه درباره عمربن يزيد گفته شد دفع مى شود، زيرا مشهور و معروف (بياع سابرى) است. بنابراين لفظ (عمربن يزيد) اگر بى قرينه باشد منصرف به دوم است.((66))

شهيدصدرپس از بيان قول غير مشهور، درمقام استدلال مى نويسد:
هذا الراي الفقهى الذي يقرره الشيخ الطوسى و الفقيه بحرالعلوم يستند الى عدة نصوص ثابتة بطرق صحيحة عن ائمة اهل البيت (ع)،((67))

اين نظريه فقهى(ايجاد حق به احيا) كه شيخ طوسى و بحر العلوم پذيرفته اند، به تعدادى از روايات صحيحه از طريق ائمه اثنا عشر، مستند است.

ايشان سپس بخشى از صحيحه كابلى و عمربن يزيد را بيان و سپس مى نويسد:
فالارض فى ضوء هذه النصوص لاتصبح ملكا خاصا لمن احياها و الا لما صح ان يكلف بدفع اجرة عن الارض للدولة و انما تبقى رقبة الارض ملكا للامام و يتمتع الفرد بحق فى رقبة الارض يمكنه من الانتفاع بها و منع الاخرين عن انتزاعها منه و للامام فى مقابل ذلك فرض الطسق عليه،((68))

پس زمين در پرتو اين روايات ملك احياگر نمى شود، چون درغير اين صورت الزام برپرداخت اجرت به دولت وجهى ندارد. زمين ملك امام است ولى احياگر صاحب حقى است كه براساس آن امكان بهره ورى از زمين و منع ديگران از گرفتن اين حق را دارد و امام مى توانددر برابر اين حق، اجرتى را براحياگر تعيين كند.

افزون براين روايات، ممكن است به روايات ديگرى نيز براى اين مبنا استدلال يا دست كم به عنوان مؤيد تمسك شود، هرچند دركلام فقها مورد استناد واقع نشده است.

4. صحيحه معاوية بن وهب:
براساس برخى روايات، اگر زمين آباد خراب شود ملكيت او زوال پيدا مى كند و اگر ديگرى آن را احيا كند صاحب حق مى شود، از جمله صحيحه معاوية بن وهب:

سمعت ابا عبداللّه(ع) يقول: ايما رجل اتى خربة بائرة فاستخرجها وكرى انهارها و عمرها فان عليه فيها الصدقة فان كانت ارض لرجل قبله فغاب عنها و تركها فاخربها ثم جاء بعد يطلبها فان الارض للّه و لمن عمرها،((69))

از امام صادق(ع) چنين شنيدم: هرمردى زمين خراب بايرى راآماده سازى و نهرهاى آن را لاى روبى و آن را آباد كند، پرداخت زكات براو واجب است و اگرزمين پيش از اين براى مرد ديگرى باشد كه ناپيدا شده و زمين را ترك كرده و خراب شده سپس بيايد و درخواست زمين كند زمين ملك خدا و براى كسى است كه آن را آباد كرده است.

اين روايت صريح است دراين كه زمين موات را اگر كسى آباد كند و رهاكند تا اين كه تبديل به باير شود ملكيت زوال پيدا مى كند و ديگران حق تصرف و آباد كردن آن را دارند و صاحب اولى حقى در آن ندارد.

مدلول التزامى اين گونه روايات اين است كه احيا سبب ايجاد حق است كه با عارض شدن خرابى، آن هم نابود مى شود، چون ملكيت با بايرشدن زمين و خراب شدن ساقط نمى شود.

5. صحيحه مسمع بن عبدالملك:
دسته اى ديگر از روايات دلالت دارد كه ائمه حقشان را نسبت به زمين هاى موات در عصرغيبت به شيعيان حلال كرده اند. صاحب وسائل الشيعه بابى را به اين عنوان اختصاص داده:(باب اباحة حصة الامام فى الخمس للشيعة مع تعذر ايصالها اليه و عدم احتياج السادات وجوازتصرف الشيعة فى الانفال والفىء و سائر حقوق الامام مع الحاجة و تعذر الايصال). دراين باب،22 روايت آورده، از جمله صحيحه طولانى مسمع بن عبدالملك . درآن آمده است:

ييا ابا سيار! الارض كلها لنا فما اخرج اللّه منها فى شى ء فهو لنا. قال: قلت له: انا احمل اليك المال كله. فقال لى: يا ابا سيار! قد طيبناه لك و حللناك منه فضم اليك مالك و كل ما كان فى ايدي شيعتنا فى الارض فهم فيه محللون و محلل لهم ذلك الى ان يقوم قائمنا فيجيبهم طسق ما كان فى ايدى سواهم فان كسبهم من الارض حرام عليهم حتى يقوم قائمنا فياخذ الارض من ايديهم ويخرجهم منها صفرة،((70))    

اى ابو سيار! همه زمين از آن ماست و آنچه از آن توليد مى شود نيزملك ماست.

ابوسيار مى گويد عرض كردم: من تمام توليدات را تحويل شما مى دهم. حضرت فرمود: اى ابو سيار! براى تو آنها را حلال كرديم، پس آنها را ضميمه اموال ديگرت كن و نيزآنچه از زمين دردست شيعيان ماست برايشان حلال كرديم تا امام زمان ظهور كند و از آنهااجازه بگيرد و آنچه دردست غير شيعيان است همان كسب آنها حرام است تا اين كه امام زمان ظهور كند و زمين ها را از آنها بگيرد.

اين گونه روايات دلالت دارد كه احيا سبب ملك نيست، زيرا مى فرمايد: زمين و توليدات آن ملك ماست ولى درعصر غيبت برشيعيان حلال شده واز سوى ديگر مى گويد: درعصر ظهوراز شيعيان اجاره و از غير شيعيان زمين گرفته مى شود.

معلوم مى شود احيا سبب حصول ملك نيست و الا حلال ساختن زمين و توليدات از يك طرف و گرفتن طسق در عصر ظهور از طرف ديگر و گرفتن اصل زمين از غير شيعه وجهى ندارد وتمام اين امور با قول غير مشهور منافات ندارد.

جمع بندى

از اين سه روايت و روايات ديگر به اين مضمون، مطالبى استفاده مى شود كه هريك دراثبات نظريه غير مشهور(ايجاد حق با احيا) كافى است، از جمله:

1. دراين روايات آمده است: احياگر نسبت به زمين احق است و پرواضح است اين جمله دلالت دارد كه احياگر صاحب حق است نه مالك، زيرا ظهور كلمه (حق) غير از ملك است،چون اين دو در برابر هم هستند.

2. دربرخى از اين روايات آمده است: احياگر بايد خراج يا طسق به امام بپردازد و پرواضح است دادن هريك ازاين دو با مالكيت زمين منافات دارد.

3. در برخى از روايات آمده است: امام پس از احيا حقش را برشيعيان حلال كرده اگر احياگر بااحيا مالك شده و زمين ازملك امام خارج شده، حلال كردن وجهى ندارد.

4. دربرخى از روايات آمده: امام زمان(عج) درعصر ظهور، اين زمين ها را از صاحبانش خواهدگرفت.

5. دربرخى ديگر آمده: اگرزمين خراب شود و معطل بماند ديگران حق تصرف دارند. درحالى كه اگر زمين ملك احياگر بوده با خراب شدن و معطل ماندن، ازملكيت خارج نمى شود.

هريك از اين امور در نفى قول به ملكيت كافى است.

حل تعارض روايات

از آنچه گذشت روشن شد كه روايات وارده درباره اين كه احياسبب ايجاد حق است يا حصول ملك، به دو دسته كلى منقسم مى شود: قسم اول كه خود مشتمل برپنج روايت بود، برقول مشهور دلالت مى كرد و از جمله آية اللّه خويى، يعنى حصول ملكيت واما قسم دوم هرچندشهيدصدر دو نمونه از آن را متعرض شده بود، ولى روايات زيادى بود و پنج نمونه از آن را بامضمون هاى گوناگون گزارش كرديم دلالت دارد كه احيا سبب ايجاد حق است نه ملك.

درابتدا تعارض ميان اين دو قسم روايت به ذهن خواننده مى رسد. از اين رو بايد تعارض ميان اين دو دسته علاج شود.

براى حل تعارض در دو مقام بايد بحث شود:
الف) آيا اين تعارض مستقر است يابدوى؟
ب) برفرض استقرار تعارض، راه حل چيست؟

بنابراين تعارض با جمع عرفى رفع مى شود و نيازى به مرجحات و قواعد باب تعارض نيست.

ولى درمورد بحث، روايات قسم دوم قرينه اند براين كه (لام) درجمله (من احيا ارضا، فهى له)ظهور درملكيت ندارد و تنها مقصود، ايجاد حق است، زيرا روايات قسم دوم اگر نگوييم: قرينه قطعى اند برحصول ملكيت دست كم صلاحيت قرينه بودن را دارند و با وجود قرينه يا آنچه كه صلاحيت قرينه بودن را دارد، جلو حجيت ظهور گرفته مى شود. دراين صورت دليلى برحصول ملكيت نداريم، مگر روايات دسته سوم از قسم اول كه امام درمقام بيان وظيفه احياگرتنها پرداخت زكات را متذكر شد و از دادن خراج، سخنى به ميان نياورد. اين روايات نيز به اطلاق مقامى دلالت دارد. احيا سبب حصول ملك است و الا بايد افزون بر بيان لزوم پرداخت زكات، لزوم پرداخت خراج نيز گفته شود. جواب اين دسته از روايات نيز روشن است، زيراروايات قسم دوم، همان گونه كه قرينه اند، براى جلوگيرى از ظهور (لام) درملكيت و مطلق اختصاص مانع از تحقق اطلاق مقامى نيز مى شود، چون تحقق اطلاق مقامى متوقف است براين كه قرينه برخلاف نباشد و دراين جا روايات دسته دوم قرينه منعقد شدن اطلاق مقامى ولفظ ى است براى دلالت براين كه احيا موجب ملكيت است.

ب) قاعده سلطنت براطلاق باقى است و از ظهور (لام) درملكيت رفع يد مى شود.

شكى نيست التزام به امر دوم سهل تر است، اگر نگوييم: بى محذور يا دست كم محذور كمترى دارد، چون التزام به حاصل نشدن ملكيت با احيا هيچ محذورى ندارد، ولى التزام به ملكيت سبب مى شود كه بگوييم: مالك زمين بر ملك خويش سلطنت ندارد و براى حلال بودن تصرفاتش بايد اجاره بدهد و درعصر ظهور ملكش از او گرفته مى شود.

اما روايات قسم دوم يا صريح درحصول حق هستند يا دست كم نسبت به روايات قسم اول اظهرند، زيرا در برخى از روايات آمده:(والارض كلهالنا) و در بعضى صريح روايات دلالت دارد بروجوب پرداخت اجاره يا در پاره اى آمده: درعصر ظهور زمين از احياگر گرفته مى شودو همانند اين جملات يا صريح درمدعاهستند و يا دست كم از روايات قسم اول درمدعاظاهرترند.

طبق قاعده اصولى، هميشه در تعارض ميان دو دسته روايت، صريح يا اظهر مقدم بردسته اى مى شود كه درمفادش ظاهر است. پس از تقديم قسم دوم، نتيجه عبارت است از: حصول حق بااحيا براى احياگر.

چه بسا گفته مى شود: روايات قسم دوم بى فايده اند، زيرا سيره قطعى از عصر ائمه تا زمان حال، برندادن خراج استمرار پيدا كرده پس بايد از آنها دست برداشت.

ايشان اين جمع را نمى پذيرد و درمقام پاسخ مى نويسد:
اين سيره، بى ارزش و كاشف از مالك شدن زمين به سبب احيا نيست، زيرا اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى شيعه و مسلمانان متدين باشد، چه بسا به جهت رواياتى كه دلالت دارد ائمه(ع)زمين و توليدات آن را براى شيعه حلال كرده است،((71)) اجرت نمى دهند و اگر مقصود ازندادن اجرت، از سوى غير شيعه باشد، چنين سيره اى نمى تواند كاشف از ملكيت باشد.((72))

چه بسا گفته شود: روايات دسته دوم كه دلالت دارد پس از احيا ملك امام همچنان بر زمين باقى است مورد اعراض فقها واقع شده و درنتيجه از حجيت ساقط شده است.((73))

ايشان اين جمع را نيز نمى پذيرد و سه جواب مى دهد:
اولا، در دانش اصول ثابت شده اعراض سبب سقوط روايت از حجيت نيست.

ثانيا، اعراض تمام فقها ثابت نشده، زيرا توافق فقها برندادن خراج به جهت روايات، تحليل است واين ربطى به اعراض ندارد.

ثالثا، برفرض تنزل و قبول اعراض، شايد پس از اين كه روايات را حجت دانسته اند، قواعدباب تعارض را اعمال كرده اند و از آنها اعراض كرده اند، نه اين كه چون روايات حجت نبوده مورد اعراض واقع شده است. بنابراين روايات حجتند و بايد مورد ارزيابى مجدد قرار گيرند.

رواياتى كه دلالت دارد تمام زمين ازجمله موات براى امام معصوم(ع) است به ناچار بايد برملكيت حقيقى حمل شود نه اعتبارى تا آثار ملكيت برآن بارشود، همان گونه كه ملكيت خداحقيقى است.    ((74))

نقد و بررسى:

اين جمع نمى تواند مشكل را حل كند، زيرا:
اولا، رواياتى كه زمين موات را ملك امام(ع) معرفى مى كند، ظهور درملك اعتبارى دارد. شاهدآن رواياتى است كه آثار ملكيت اعتبارى را برآن باركرده، مانند گرفتن خراج ، گرفتن اصل زمين و روايات تحليل.

ثانيا، بحث حصول ملكيت يا ايجاد حق با احيا، ربط ى به ملكيت اعتبارى يا حقيقى ائمه(ع)ندارد و درمورد هردو مبنا اين بحث مطرح است. تنها چيزى كه هست برخى از اشكالات برمبناى ملكيت حقيقى ائمه بنابر حصول ملكيت احياگر وارد نخواهد بود، مانند اشكال خروج زمين ازتحت ملكيت امام(ع) ، زيرا ميان ملكيت آنان باحصول ملكيت اعتبارى براى احياگرمنافات نيست.

ايشان در مقام پاسخ ازاين جمع،احكام را به تكليفى ووضعى تقسيم مى كند و سپس چنين جمعى را بر سه مبناى معروف درباب دلالت امر بروجوب، بررسى و نتيجه مى گيرد كه برهيچ يك ازاين سه مبنا در احكام وضعى چنين جمعى راه ندارد. ذكر تمام مطلب ايشان دراين جامناسب است:

نكته اى كه براى حمل امر بر استحباب دراوامر تكليفى وجود دارد، دراحكام وضعى نيست،زيرا در دلالت امر بروجوب، سه مبنا وجود دارد و درهر مبنا حمل امر بر استحباب، دراحكام وضعى راه ندارد:

مبناى اول: محقق نايينى براين باور است كه امر دلالت برمطلق طلب دارد و بروجوب يااستحباب دلالت ندارد و وجوب از حكم عقل مبنى برلزوم ايجاد مطلوب مولا، انتزاع مى شودو اين انتزاع وقتى است كه از سوى مولا ترخيص درترك نباشد و اگر از سوى مولا ترخيص درترك بيايد، امر حمل براستحباب مى شود، زيرا ضميمه شدن ترخيص درترك با اصل مطلوب بودن كه مدلول لفظ امر است، نتيجه اش استحباب است.

پرواضح است كه حمل بر استحباب براين مبنا كه ترخيص از سوى شارع است، در اوامرتكليفى فقط راه دارد، زيرا عقل دراوامر تكليفى از امر مولا انتزاع وجوب مى كند، اما دراحكام وضعى مانند امر به پرداخت خراج، به حكم عقل نيست تا اين ملاك وجود داشته باشد، بلكه به حكم شارع است. پس راهى براى حمل براستحباب با ورود ترخيص نخواهد بود.

مبناى دوم:((75)) جوب، مدلول لفظ امر نيست، همان گونه كه به حكم عقل نيز نيست، بلكه ازاطلاق و مقدمات حكمت، وجوب استفاده مى شود، زيرا از اطلاق طلب بدون ترخيص، مطلق طلب استفاده مى شود و مطلق طلب نيز وجوب است، چون وجوب، مرحله شديد وجوب است و اگر ترخيص وارد شود، امر حمل براستحباب مى شود، زيرا مقدمات حكمت و اطلاق با ترخيص مقيد شده و درنتيجه طلب مقيد كه استحباب است ثابت مى شود.

پرواضح است اين نكته درصورتى است كه وجوب، مدلول اطلاق امر باشد، اما اگر وجوب مدلول اطلاق نباشد مانند احكام وضعى اين حمل بر استحباب راه نخواهد داشت.

مبناى سوم: ((76)) كه وجوب نه مستفاد از حكم عقل است و نه مدلول اطلاق، بلكه وجوب ازدلالت وضعى لفظ ى صيغه امر استفاده مى شود، زيرا از صيغه امر در ذهن مخاطب دو ظهوردرطول همديگر منعقد مى شود: يكى ظهور در وجوب و اگر اين ظهور ممكن نبود، به ظهور دوم كه دراستحباب است نوبت مى رسد.

بنابراين اگر از سوى شارع ترخيص وارد نشود، صيغه امر وضعا بروجوب دلالت دارد و اگرترخيص وارد شد، ظهور اول ممكن نيست منعقد شود. از اين رو امر حمل براستحباب مى شود(اين گونه حمل بر استحباب دراحكام تكليفى فقط راه دارد، زيرا احكام تكليفى به واجب و مستحب تقسيم مى شوند، اما دراحكام وضعى كه داراى مراتب شديد وضعيف نيست مانندحكم به پرداخت خراج چنين حملى درست نخواهد بود.)((77))

بنابراين حمل روايات قسم دوم براستحباب طبق هيچ يك از مبانى سه گانه معروف در باب وجوب و استحباب صحيح نيست.

ثانيا، اگر دراين پاسخ شهيدصدر مناقشه شود، گفته مى شود ادعاى صراحت قسم اول درعدم وجوب پرداخت خراج درست نيست، زيرا اين قسم يا به دلالت التزامى دلالت دارد برنفى خراج مانند دسته اول يا به اطلاق مقامى مانند دسته سوم. بنابراين ميان اين دو قسم، تعارض است.

روايات قسم اول با روايات قسم دوم پس از تعارض تساقط مى كنند و نوبت مى رسد به دسته اى از روايات ديگر كه ظهور دارند بر ارتفاع ملكيت امام پس از احياى زمين.((78))

ايشان درمقام توضيح اين جمع و علت اين كه چرا رواياتى كه پس از تعارض مرجعند با تعارض ساقط نمى شوند، مى نويسد:

دردانش اصول ثابت شده كه اگر دسته اى از روايات درنفى مطلبى صريح باشد(مانند قسم دوم)و دسته اى دراثبات مطلبى صريح باشد(مانند قسم اول نسبت به اثبات ملكيت) و دركنار اين دسته، بعضى از روايات ظهور داشته باشند درآن مطلب، به هنگام تعارض و تساقط، تنها دودسته اى كه صريحند، ساقط مى شوند و اما رواياتى كه با ظهور دلالت دارند طرف معارضه روايات صريح درنفى نيستند تا ساقط شوند. از اين رو پس از تساقط آن دو دسته، اين روايات مرجع خواهند بود.((79))

ايشان پس ازتوضيح و تكميل اين قاعده درنظر فقها و اين كه ملاك و معيار، جمله معروف فقها كه پس ازتعارض و تساقط، به عام فوقانى مراجعه مى شود، دراين جا نيز وجود دارد، درمقام جواب مى نويسد:

اين قاعده مبتنى براين است اين دو دسته روايت صريح دراثبات ملكيت ونفى ملكيت، تساقط كنند و نوبت به مقام ترجيح نمى رسد و چون پس ازاين خواهد آمد كه روايات دسته دوم برروايات دسته اول ترجيح دارد نوبت به تساقط نمى رسد تا مرجع عمومات فوقانى باشد.((80))

قسم اول از روايات دلالت دارد كه احياگر چه شيعه و چه سنى لازم نيست خراج بپردازد.

قسم دوم دلالت دارد كه احياگر چه شيعه و چه سنى لازم است خراج بدهد.اين دو دسته باهمديگر تعارض تباينى براى علاج تعارض دارند.

به نظر مى رسد روايات تحليل كه دلالت دارد شيعيان از پرداخت خراج معاف شده اند،روايات قسم دوم را مقيد مى كنند و درنتيجه اين قسم پس از تخصيص از قسم اول اخص مى شود، زيرا مدلول آنها لزوم پرداخت خراج از سوى احياگر غير شيعه است و با قسم دوم،روايات قسم اول كه دلالت مى كرد احياگر هرچند شيعه نباشد، پرداخت خراج لازم نيست مقيد مى شود و تعارض مرتفع مى شود و نتيجه اين است كه پرداخت خراج لازم است مگربراحياگر شيعه(يعنى احياگر شيعه مالك زمين مى شود و خراج نمى دهد واحياگر غير شيعه مالك زمين نمى شود و بايد خراج بدهد.

ايشان پس از تقرير اين جمع آن را نمى پسندد و برآن چنين اشكال مى كند:

اولا، اين جمع بستگى دارد به پذيرش قاعده انقلاب نسبت و در اصول بطلان آن ثابت شده است.

ثانيا، انقلاب نسبت به فرض تنزل، درصورتى صحيح است كه روايات تحليل تنها با قسم دوم،مخالف و با روايات قسم اول كه نافى خراج است موافق باشد نه مخالف.

ولى در اين مورد روايات تحليل با روايات قسم اول نيز همانند روايات قسم دوم مخالف است، زيرا روايات قسم اول لزوم پرداخت خراج را به عنوان اين كه حكم خداست، نفى مى كند و روايات تحليل، لزوم پرداخت خراج را از سوى شيعيان به عنوان اين كه حق مالك(ائمه ع) است، رد مى كند.

بنابراين نقطه نفى خراج اين دو دسته از روايات قسم اول و روايات خاص يكى نيست تا با هم موافق باشند، بلكه همان گونه كه تعارض ميان روايات خاص(تحليل) با قسم دوم وجود دارد،ميان آنها و قسم اول نيز وجود دارد.

ايشان سپس به عنوان تاييد اين اشكال مى فرمايد:
برخى از روايات قسم اول كه دلالت دارد احياگر لازم نيست خراج بپردازد درمورد يهود ونصارا وارد شده و بى گمان روايات تحليل آنها را فراگير نيست.((81))

روايات قسم اول بر روايات قسم دوم ترجيح دارند يا به خاطر شهرت آنها يا چون موافق سنت قطعى مى باشند، چون روايات قسم اول تواتر اجمالى دارند.

وى درمقام اشكال براين جمع مى نويسد:
اولا، شهرت خبر و موافقت آن با سنت قطعى، تا به مرحله قطع به صدور نرسد، مرجح نخواهدبود.

ثانيا، سنت(ملكيت زمين با احيا و عدم لزوم پرداخت خراج) به حد تواتر نيست تا قطعى باشد.پس موافقت با سنت قطعى دراين جا صادق نيست.((82))

تقدم روايات قسم دوم برروايات قسم اول پس از تعارض، بدين خاطر است كه روايات قسم دوم سه مرجح دارد:

الف) مخالفت عامه، چون رواياتى كه دلالت دارد احياگر مالك زمين مى شود و پرداخت خراج براو لازم نيست، موافق عامه و روايات قسم دوم مخالف عامه است و يكى از مرجحات باب تعارض مخالفت عامه مى باشد.

ب) روايات قسم دوم كه دلالت دارد احياگر مالك زمين نمى شود و بايد خراج بدهد با عموم كتاب موافق است، مانند آيه ى آ ايها الذين آمنوا لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم.((83))
و يكى از مرجحات باب تعارض، موافقت با عموم كتاب است.
ج) اصالت جهت در روايات قسم دوم تمام است، ولى در روايات قسم اول نا تمام مى باشد.((84)) زيرا احتمال مى رود از باب تقيه و ناشناخته ماندن موضع شيعه صادر شده باشد).

ج) مقتضاى اصل عملى

درپايان اين بحث لازم است مقتضاى اصل عملى نيز بررسى شود تا اگر كسى از طريق ادله لفظ ى به نتيجه نرسيد و روايات را متعارض دانست و نوبت به تساقط رسيد و عام فوقانى را نيزنپذيرفت، وظيفه اش را بداند.