اگر دليل بروجوب رد، قاعده (على اليد) باشد، به بيان نايينى مبنى بر اين كه هرچند قاعده برحكم وضعى ضمان دلالت دارد، وليكن لازمه آن حكم تكليفى(وجوب رد) است در پاسخ آن گفته مى شود: هرچند كبرا(لازمه حكم وضعى ضمان، حكم تكليفى است) درست مى باشد،ولى صغراى آن(حكم تكليفى وجوب رد است) نا تمام مى باشد، زيرا مصداق حكم تكليفى،وجوب تخليه ميان مال و مالك است.

بنابراين تا هنگامى كه مالك از مشترى درخواست مالش را نكرده، رد آن واجب نخواهد بودبلكه واجب عبارت است از آماده سازى آن براى تسليم به مالك. بنابراين بحث از اين كه آياوجوب رد فورى است يا نه و نيز بحث از اين كه مؤونه رد با چه كسى است مورد ندارد.

پرواضح است اين مدعا مستلزم تخصيص ادله حرمت تصرف درمال ديگران نيست تا نيازى به مخصص داشته باشيم بلكه خروج نگهدارى مال ماخوذ به عقد فاسد خروج تخصصى دارد،زيرا همان گونه كه اگر مال ديگرى با باد و همانند آن درمحل سكونت و اختيار ديگرى قرارگيرد نگهدارى آن براى مالك، تصرف محسوب نمى شود. همچنين در مورد بحث تصرف صادق نيست يا دست كم صدق آن مشكوك است.

دور نيست بگوييم سيره عقلا دراين گونه موارد بر عدم ضمان، مستقر شده و شارع مقدس اين سيره را با اين كه درعصر حضور نيز مصاديقى داشته رد نكرده است.

ولى اگر مالك مالش را درخواست كند بى گمان دراين صورت رد واجب و اگر كوتاهى كند وتلف شود ضامن است، هرچند عقد ميان مالك و مشترى از عقودى باشد كه صحيح آن ضمان نداشته باشد.

هزينه رد باكيست

بنابراين كه رد مال گرفته شده در عقد فاسد، واجب باشد اگر رد مال مستلزم هزينه و مخارج باشد برعهده چه كسى است؟ دراين مساله نيز اقوالى متصور است:

الف) هزينه ردبرعهده قابض است مطلقا.
ب) هزينه برعهده مالك است مطلقا.
ج) تفصيل ميان هزينه هاى كم كه برعهده قابض است و هزينه هاى زياد كه بر عهده مالك است.
د) تفصيل ميان هزينه هايى كه از لوازم رد به شمار مى آيد كه برعهده قابض است و اگر هزينه هااز لوازم رد نباشد، برعهده مالك خواهد بود.

پس از آشنايى اجمالى با نظريات، به نقد و بررسى اجمالى مى پردازيم.

با روشن شدن حكم قول سوم و چهارم حكم نظر اول و دوم نيز روشن خواهد شد و از سوى ديگر چون بيشتر بزرگان يكى از دو قول آخر را پذيرفته اند تنها به نقد و تحليل آن دو بسنده مى كنيم.

ديدگاه شيخ انصارى

شيخ انصارى پس از اين كه قول اول را به محقق كركى نسبت داده است خود قول به تفصيل ميان هزينه هاى كم و زياد را مى پذيرد و در توجيه آن مى نويسد:

هرچند اطلاق دليلى ((218)) كه دلالت دارد بر اين كه هزينه رد برعهده مشترى است مواردى راكه هزينه رد زياد باشد نيز فراگير است ولى مى توان اين اطلاق را با قاعده (لاضرر) تخصيص زد.  ((129))

از اين عبارت شيخ استفاده مى شود پس از تخصيص اطلاق دليل، نتيجه اين خواهد بود كه هزينه هاى رد اگر اندك باشد بر مشترى واجب است، چون مقدمه واجب واجب است و اگرهزينه هاى رد زياد باشد هر چند دليل وجو ب مقدمه اين صورت را فراگير است، ولى با قاعده لاضرر تخصيص مى خورد و برعهده مشترى نخواهد بود بلكه مالك بايد بپردازد.

نقد و بررسى: استدلال شيخ به اين تفصيل صحيح به نظر نمى رسد و داراى اشكالاتى است، ازجمله اين كه قاعده لاضرر، ضرر زياد و اندك هردو را دربرمى گيرد. بنابر اين لازمه جريان قاعده لاضرر اين است كه هزينه ها برعهده مالك باشد چه كم و چه زياد.

محقق يزدى دراين باره مى نويسد:
تفاوتى ميان ضرر اندك و زياد نيست مگر مقصود از ضرر زياد اجحاف باشد.((130))

اشكال: جريان لاضرر براى نفى لزوم پرداخت هزينه هاى رد از سوى مشترى معارض است باجريان لاضرر براى نفى وجوب پرداخت هزينه هاى رد از سوى بايع و مالك.

جواب: لاضرر به نفع مالك جارى نيست، زيرا ضرر متوجه او ناشى شده از اقدام خودش برتسليم مبيع با اين كه آگاهى از فساد آن داشته است و قاعده لاضرر درمواردى جارى است كه منشا ضرر حكم شارع باشد.

نظر نايينى

نظر محقق نايينى دردوره اول بحث بيع با دوره دوم كمى تفاوت دارد. درهر صورت وى فرق مى گذارد ميان اين كه طبيعت رد مستلزم هزينه باشد كه دراين صورت ، هزينه ها برعهده مشترى است و اگر طبيعت رد مستلزم هزينه نباشد، دراين صورت برعهده مالك خواهد بود.

توضيح: احكام نسبت به ضرر چند قسمند:
الف) احكامى كه چگونگى جعل آنها ضررى است.
ب) احكامى كه بيشتر اوقات همراه با ضرر است.
ج) احكامى كه نسبت به ضرر مساوى است.
د) احكامى كه در موارد كمى مستلزم ضرر و بيشتر اوقات انجام آنها همراه با ضرر نيست.

پرواضح است قاعده لاضرر براى رفع ضرر از سه دسته اول جارى نمى شود، زيرا ادله اين گونه احكام بر قاعده لاضرر حاكم است، در نتيجه لاضرر تخصيص خواهد خورد.

وى تفصيل ديگرى را نسبت به مكانى كه مال در آن است داده كه خلاصه آن چنين است:

اگر مال از مكانى كه تسليم مشترى شده خارج شود و به مكان ديگرى برده شود، رد آن به مكان تسليم واجب است و هزينه رد برعهده مشترى است. اگر مالك از مكان تسليم خارج گرددبرمشترى واجب نيست آن را به مالك تسليم كند، در نتيجه هزينه رد برعهده مشترى نخواهدبود. اگر مال و مالك هردو از مكان تسليم به مكان ديگرى منتقل شوند اگر هزينه انتقال به مكان تسليم كمتر از انتقال به مكان مالك باشد برمشترى واجب نيست آن را به مالك رد كند مگر بارضايت.(((131))

نقد و بررسى: هرچند كبراى كلى كه محقق نايينى فرموده(تخصيص قاعده لاضرر به ادله احكامى كه طبيعت آنها مستلزم تحمل ضرر است) صحيح مى باشد، ولى به نظر مى رسد صغراو تطبيق اين كبرا بر مورد بحث نادرست باشد، زيرا طبيعت رد مال گرفته شده درمعامله فاسدمستلزم هزينه نيست، چون درموارد زيادى رد مال نيازمند هزينه نيست. بنابر اين دليل وجوب رد نمى تواند قاعده لاضرر را تخصيص بزند بلكه برعكس، قاعده بر دليل وجوب رد حكومت دارد و آن را تخصيص مى زند.در نتيجه وجوب رد درمواردى كه مستلزم هزينه اى باشد كه پرداخت آن از سوى مشترى ضررى باشد واجب نخواهد بود.

بنابراين به نظر مى رسد اين تفصيل صحيح است: اگر بايع با آگاهى از فساد معامله مالش را دراختيار مشترى گذاشته برفرض وجوب رد، پرداخت هزينه هاى آن بر او واجب نيست، زيراخود بايع اقدام كرده و لاضرر در حق او جريان ندارد، ولى در مورد مشترى جاهل، قاعده جارى و ضرر تحمل هزينه را از عهده اش بر مى دارد.

برعكس اگر مشترى بطلان معامله را مى دانسته و بايع جاهل بوده برفرض وجوب رد، قاعده لاضرر، ضرر تحمل پرداخت هزينه رد را برنمى دارد، چون خود او اقدام كرده است.

ولى پيش از اين روشن شد واجب برمشترى تخليه مال(آماده دادن) است و دليلى بر وجوب ردبر مشترى نداريم تا بحث شود هزينه آن برچه كسى است.

مثلى و قيمى

يكى از آثار مترتب بر قاعده مايضمن عبارت است از:ضمان به مثل اگر مال تلف شده مثلى باشد وضمان به قيمت اگر مال تلف شده قيمى باشد. فقها اين مساله را از جهات مختلف به تفصيل مورد كند و كاو قرار داده اند.

به يقين نقد و بررسى تمامى آن مباحث ا زحوصله اين نوشته خارج است و از آن جا كه اين بحث در مقولات اقتصادى و ضمانات به ويژه درحال حاضر كه جنبه كار بردى دارد از جايگاه بيشتر برخوردار و شايسته دقت مضاعفى خواهد بود.

پيش از آغاز بحث، جهت تبيين جايگاه و اهميت بحث به مواردى از آثار و نقش كليدى آن اشاره مى شود:

الف) ميان فقها اختلاف شده كه اگر شخصى بيست سال پيش مبلغى را مثلا صد تومان تحت عنوان قرض، مهريه زن، وجوه شرعى، ضمان يا هر عنوان ديگر به كسى بدهكار باشد درحال حاضر آيا بايد همان مبلغ صد تومان را بدهد يا بايد بهاى صد تومان(قدرت خريد) را در بيست سال قبل بپردازد.

منشا اين اختلاف درهمين است كه آيا پول مثلى است يا قيمى؟ اگر مثلى است آيا درمثليات به طور حتم بايد مثل آن پرداخت شود يا اين كه درمثليات نيز آنچه برعهده مى آيد قيمت است؟اگر پول مثلى باشد و درمثليات فقط مثل برعهده بيايد، با دادن صد تومان برائت پيدا مى كند.درغير اين صورت بايد قدرت خريد صد تومان پرداخت شود.

ب) اگر بپذيريم دراموال مثلى ضمان به مثل و دراموال قيمى به قيمت است درصورتى كه قيمت مال مثلى براى مالك از مثل آن ارزش بيشترى داشته باشد، حق ندارد ضامن را به پرداخت قيمت الزام كند و برعكس اگر براى ضامن پرداخت قيمت به مراتب از تهيه مثل،مؤونه كمترى داشته باشد مالك مى تواند او را به پرداخت مثل الزام كند.

ج) دراموال قيمى اگر به گونه اتفاقى مثلى پيدا شود، مالك نمى تواند ضامن را به پرداخت مثل ملزم كند. برعكس اگر ضامن بخواهد آن مثل اتفاقى را بدهد مالك مى تواند از گرفتن آن امتناع ورزد، بنابر اين كه بگوييم: پيدا شدن مثل به گونه اتفاقى جنس را از قيمى بودن خارج نمى كند.

د) اگر مال تلف شده قيمى باشد، متعلق ضمان، قيمت روزى است كه تلف شده، زيرا با تلف،ضمان مستقر مى شود، بنابر اين كه بپذيريم ضمان در اموال قيمى قيمت است و اگر اين قاعده را نپذيريم و بگوييم درتمام اموال متعلق ضمان، مثل است واگر مثل ممكن نبود، تبديل به قيمت مى شود بر اين اساس حتى اگر مال تالف قيمى باشد، بايد قيمت روز ادا محاسبه شود.

جز آنچه بيان شد آثار ديگرى براى اين بحث متصور است. از اين رو به نظر مى رسد بررسى آن نياز به تفصيل بيشتر دارد، زيرا برخى از معاصران اصل تقسيم مثلى و قيمى را مورد ايراد قرارداده اند.

مطالبى كه شايسته است، هرچند به اشاره مورد توجه قرار گيرد، عبارت است از:الف) تعريف مثلى و قيمى، ب) دليل اين كه دراموال قيمى قيمت و در مثلى مثل بايد پرداخت شود، ج) وظيفه مكلف به هنگام شك درمثلى يا قيمى بودن .

الف) تعريف مثلى و قيمى

فقها در تعريف هريك از اين دو اختلاف بسيار كرده اند.((132)) مشهور فقها گفته اند:
اموال مثلى اشيايى هستند كه اجزا(افراد) آن نسبت به قيمت آن مساوى باشند.((133))

براين تعريف و غير آن اشكالات فراوانى از جهت جامع و مانع نبودن و از جهات ديگر شده است، ولى چون عنوان مثلى و قيمى درآيه يا روايت يا محل اجماعى واقع نشده و از سوى ديگر صاحبان تعريف درمقام تبيين حقيقت اين دو عنوان نبوده اند، بلكه به قصد شرح معناى لفظ ى مثلى و قيمى بوده اند، نقد و بررسى اشكالات، لازم به نظر نمى رسد، بلكه مهم بيان قاعده و ضابطه اى است كه با آن مثلى از قيمى شناخته شود.

در باره ملاك و ضابطه مثلى و قيمى شايد بتوان گفت: اوصاف اشيا دو حالت دارند: يا در بها وارزش آنها دخالت دارد يا ندارد. اوصاف قسم اول از مورد بحث خارج است، اما اوصاف قسم دوم اگر به گونه اى باشد كه شىء موصوف از نظر نوع يا صنف افراد، همانند داشته باشد مثلى است، زيرا از نگاه عرف اين افراد از نظر ارزش برابرند، هرچند از منظر عقل فرق دارند و اگرشىء دارنده اوصافى كه در ارزش و بها دخالت دارند، افراد مساوى از نظر نوع و صنف نداشته باشد قيمى است.

از آنچه گفته شد روشن مى شود چه بسا شىء در گذشته از قيميات باشد و در حال حاضر ازمثليات به شمار آيد، مانند برخى از لباس ها.

دراين بخش به همين مقدار بسنده مى شود و از نقل و نقد اقوال خوددارى مى كنيم.

ب) ادله ضمان مثل در مثلى و قيمت درقيمى

آيا دليلى بر لزوم ضمان مثل درمثليات و قيمت در قيميات وجود دارد يا اين كه مى توان دراموال مثلى، قيمت و دراموال قيمى مثل آن پرداخت كرد؟ فقها اين بحث را در دو مقام موردارزيابى قرارداده اند، ولى با توجه به تكرارى بودن ادله، نيازى به تكرار بحث نيست و تمام ادله اى كه دلالت دارد دراموال مثلى مثل و دراموال قيمى قيمت بايد پرداخت شود، يك جارسيدگى مى شود. براى اثبات اين مدعا به ادله اى تمسك شده است، از جمله:

1. اجماع: شيخ انصارى در مقام استدلال براين كه مال تلف شده مثلى، مثل آن برعهده مى آيد،مى نويسد:
اگر مبيع تلف شده، مثلى باشد واجب است مثل آن پرداخت شود. دراين مساله مخالفى ميان فقها نيست جز اسكافى.((134))

شيخ انصارى درباره اين كه ضمان اموال قيمى به پرداخت قيمت است، نيز شبيه اين ادعا رامطرح كرده است((135)).ليكن استدلال به اجماع درچنين مساله اى كه به آيات و روايات زيادى استدلال شده اگر نگوييم قطعا مدركى است، دست كم احتمال مدركى بودن آن هست.پس كاشف از قول معصوم نخواهد بود. افزون براين بعضى از فقها براين باورند كه ضمان دراموال مثلى و قيمى به قيمت تعلق مى گيرد.((136))

2. قاعده احترام: روايات فراوانى كه بعضى از آنها از نظر سند و دلالت تمام است دلالت داردمال مسلمان همانند جان و آبروى او احترام دارد((137)) كه از آن به عنوان قاعده (احترام )ياد مى شود.

تقريب دلالت قاعده بر لزوم پرداخت مثل درضمان اموال مثلى به اين است كه افزون بر قيمت،صفات آن نيز مورد احترام است و اين معنا هنگامى تحقق پيدا مى كند كه مثل پرداخت شود نه قيمت، زيرا با پرداخت قيمت صفات مورد ضمان ادا نشده است.

نقد و بررسى: استدلال به قاعده (حل) برضمان مثل درمثليات از جهاتى نا تمام است، ازجمله:

رواياتى كه دلالت بر حرمت تصرف در مال ديگران و قاعده احترام دارند تنها مفيد حكم تكليفى است نه وضعى. همان گونه كه رواياتى كه دلالت دارد بر حلال نبودن تصرف در مال ديگر مگر با اجازه آنها دلالت بر حكم تكليفى دارد نه وضعى، زيرا حرمت به معناى احترام نيست بلكه درمقابل حليت و به معناى جايز نبودن است.

3. آيه اعتدا: ازجمله ادله لزوم مثلى بودن ضمان دراموال مثلى آيه اعتدا است:
فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم،((138)) هركس به شما تجاوز كرد، همانند آن براو تعدى كنيد.

شيخ طوسى دركتاب مبسوط((139)) و خلاف((140)) برمثلى بودن به اين آيه استدلال كرده به اين صورت كه مماثله اقتضا مى كند در مثليات مثل و در قيميات قيمت مورد ضمان باشد.

نقد و بررسى: اين استدلال از جهاتى مورد اشكال مى باشد، ازجمله:

اولا، سياق آيه قرينه است كه درمقام، اصل جواز تعدى به كسانى است كه تعدى كرده اند، زيرادر ابتداى آيه گفته شده احترام ماه حرام بايد نگاه داشته شود و از جنگ و خون ريزى پرهيزشود. از اين جمله ممكن است توهم شود حتى اگر دشمنان تعدى و تجاوز كردند، مسلمانان حق مقابله را ندارند. از اين رو، جهت دفع اين توهم در اين قسمت از آيه بيان شده كه در برابرتعدى آنها تعدى براى شما نيز جايز خواهد بود.

ثانيا، به فرض بپذيريم آيه دلالت برحكم الزامى دارد نه حكم ترخيصى(جواز) اين حكم الزامى حكم تكليفى است نه ضمان.

ثالثا، دلالت آيه بستگى به سه امر دارد: الف (ما) درجمله (ما اعتدى) موصول باشد، مقصود ازموصول همان امر معتدى به(كارى كه به وسيله آن برديگرى ستم شده) باشد، مقصود از (مثل)درجمله( بمثل ما اعتدى ) مثلى درمثليات وقيمى درقيميات باشد.

اثبات هريك از اين سه امر مورد اشكال است، زيرا احتمال دارد (ما) به معناى مصدرى باشد.بنابراين معناى آيه عبارت است از: جواز اعتدا همانند اعتداى آنها، يعنى اگر آنان زده اند شمابزنيد، اگر اموال شما را تلف كرده اند تلف كنيد، نه اين كه مانند آن را ضامن باشيد، زيرا برضامن شدن هرچند به مثل اعتدا به مثل صادق نيست. همچنين نسبت به دو امرديگر اشكالاتى وارد است. جهت اطلاع به كتاب هاى تفصيلى از جمله اعراب القرآن ((141)) و مجمع البيان((142)) مراجعه شود.

4. قاعده (على اليد): قاعده على اليد دلالت دارد آنچه دردست شخصى تلف شود مورد ضمان است و ضمان در مرحله اول به خود همان شىء ماخوذ تعلق مى گيرد، زيرا ضمير در (حتى تؤديه) به شىء ماخوذ برمى گردد و اگر عين تلف شده باشد بايد مالى كه از همه جهت به آن نزديك است داده شود وآن، مثل درمثليات و قيمت درقيميات است.

به عبارت ديگر با اخذ چيزى ضمان به همان شئ تعلق مى گيرد، ليكن ادا مراتبى دارد: مرتبه اول رد عين همان چيزى است كه گرفته شده ولى اگر عين تلف شد ، بايد چيزى كه به آن نزديك تر است پرداخت شود، زيرا هرچيزى شؤونات مختلفى دارد: خصوصيات شخصى،خصوصيات صنفى مانند چاپ خاص از يك كتاب، ماليت و بها.

اگر رد اصل عين كه در بردارنده همه خصوصيات شخصى است ممكن نباشد، نوبت به مرحله دوم يعنى رد مثل مى رسد كه خصوصيات صنفى را در بردارد و اگر آن هم ممكن نشد نوبت به مرحله سوم مى رسد كه خصوصيات نوعى و ماليت را در بردارد.

نقد و بررسى: براين استدلال ممكن است اشكالاتى وارد شود، ازجمله:

اولا، روايت دلالت دارد متعلق ضمان، خود عين است و بايد خود عين رد شود تا عهده شخص ضامن برى شود.

ثانيا، به فرض تنزل و رفع يد از جمود، ظاهر روايت برمدعاى مشهور دلالت ندارد، زيرامدعاى مشهور اين است كه ضمان از ابتدا درمثليات مثل و در قيميات قيمت است ولى روايت دلالت دارد واجب چه در مثليات و چه در قيميات از ابتدا رد عين و اگر عين ممكن نباشد ردمثل و اگر آن هم ممكن نباشد تبديل مى شود به رد قيمت. پس ضمان چه در مثليات وچه درقيميات در صورت ممكن نبودن مرحله اول ، رد مثل است درحالى كه مدعاى مشهور رد قيمت در قيميات است.

5. سيره عقلا: دليل ديگر جهت اثبات مدعاى مشهور، سيره عقلاست، زيرا هركس اموال ديگران را بدون مجوز تصرف كند عقلا او را ضامن نسبت به تمام خصوصيات مى دانند، از اين رو اگر عين مال موجود باشد بايد همان را و درغير اين صورت مثل آن را پرداخت كند، زيرامثل نزديك تر به عين است تا قيمت. آيت لله خويى در اين باره مى نويسد:

همان گونه كه دليل بر اصل ضمان در آنچه به عقد فاسد گرفته شده سيره عقلاست، دليل بر اين كه براى برائت ذمه بايد مثل پرداخت شود نيز، سيره عقلا مى باشد، زيرا عقلا اتفاق دارند اگرشخصى مال ديگرى را بگيرد و آن را بدون سبب شرعى درسيطره خويش قرار دهد، تمامى ويژگى هاى شخصى، مالى و نوعى آن را ضامن است و تا عين آن را رد نكند ذمه اش برائت پيدانمى كند و اگر عين تلف شود بايد نزديك ترين چيز به آن، رد شود و پرواضح است نزديك تربه عين مال، مثل در مثلى و قيمت در قيمى است. بنا بر اين رد مثل درقيمى و قيمت درمثلى كافى نيست مگر با رضايت مالك. مؤيد اين مدعا ارتكاز ذهن عقلا به اين است كه فراغ ذمه ضامن به پرداخت مثل درمثلى و قيمت درقيمى است.((143))

نقد و بررسى: براين استدلال اين اشكال قابل طرح است كه اخص از مدعاست، زيرا مدعاى مشهور لزوم اداى مثل درمثليات و قيمت درقيميات است. سيره عقلا هرچند در اموال مثلى لزوم پرداخت مثل است، اما درمورد قيميات اگر پرداخت مثل ممكن باشد رد قيمت درست نيست، زيرا با تصرف درمال ديگران تمام خصوصيات شخصى، مالى و نوعى به ذمه مى آيد،چه مثلى باشد و چه قيمى و اگر رد عين ممكن نباشد، ولى رد مثل ممكن باشد دراين صورت دو ويژگى مالى و نوعى تامين شده و با رد قيمت تنها ويژگى مالى تامين شده است. پس بايد درهمه اموال تلف شده، مثل رد شود. دست كم شك مى كنيم با امكان اداى مثل درقيميات با دادن قيمت برائت ذمه حاصل مى شود كه قاعده اشتغال جارى است.

از سوى ديگر سيره عقلا دليل لبى است و بايد به قدر متيقن بسنده شود و قدر متيقن، دادن مثل حتى دراموال قيمى است مگر اداى مثل ممكن نباشد.

پس اين برهان نمى تواند مدعاى مشهور را ثابت كند، هرچند بخش اول مدعا يعنى دادن مثل در مثليات را ثابت مى كند.

6. روايات: بعضى از صاحب نظران براى اثبات قول مشهور به روايات درابواب گوناگون فقه استدلال كرده اند، از جمله صاحب انوار الفقاهه مى نويسد:

افزون بر اين كه قول مشهور واضح وبى نياز از دليل مى باشد ممكن است به روايات گوناگون وارد درابواب ضمانات استدلال شود، مانند صحيحه ابوولاد كه دلالت دارد بر ضمان قيمت قاطر((144)) و روايت جميل بن دراج از بعضى اصحاب از امام صادق(ع) درمورد مردى كه كنيزى خريده و او را صاحب فرزند كرده، سپس معلوم شد كه مسروقه بوده دراين صورت كنيزبراى صاحب اولى است و فرزند او را خريدار مى گيرد ولى قيمت فرزند را به مالك مى پردازد.((145))

و مانند رواياتى كه درمورد قرض نان و گردو وارد شده، از جمله روايت صباح بن سيابه:

به امام صادق(ع) عرض كردم: عبدلله بن ابى يعفور به من دستور داده از شما در اين موردبپرسم كه ما از همسايگان نان قرض مى كنيم و هنگام اداى قرض، نان كوچكتر يا بزرگتر مى دهيم. حضرت(ع) فرمود: ما شصت يا هفتاد گردو قرض مى كنيم و هنگام پرداخت، به همان مقدار مى پردازيم درحالى كه درميان آنها كوچك يا بزرگ وجود دارد كه در هر صورت اشكال ندارد.((146)) و مانند روايت اسحاق بن عمار درمورد قرض نان گرد...((147))

نقد و بررسى: استدلال به اين روايات ناتمام است، زيرا روايت اول و دوم درمورد قاطر و ولداست و چون رد مثل دراين دو مورد اگر نگوييم محال عقلى است دست كم محال عادى است.از اين رو حكم به پرداخت قيمت شده و از مورد بحث خارج است، زيرا مورد بحث جايى است كه رد مثل دراموال قيمى ممكن باشد و با اين وصف، پرداخت قيمت كافى باشد.

اما روايت سوم و چهارم درمورد اموال مثلى است، و دراين كه دراموال مثلى بايد در صورت امكان، مثل آن داده شود جاى بحث نيست. افزون بر اين روايات، ادله ديگر مانند سيره براين معنا دلالت دارد.

به نظر مى رسد آنچه مى تواند مدعاى مشهور را اثبات كند رواياتى است كه در كتاب رهن ازوسائل، باب هفتم تحت عنوان (باب ان الرهن اذا تلف بتفريط المرتهن ، لزمه ضمانه و تراداالفضل بينهما) وارد شده است. شيخ حر عاملى دراين باب، پنج روايت را گزارش كرده مبنى براين كه اگر مال رهنى در دست مرتهن تلف شود، اگر با مال مرتهن مساوى باشد چيزى برعهده مرتهن يا راهن نيست و اگر مال رهنى بيشتر از مال مرتهن باشد، مرتهن بايد زيادى را به راهن بپردازد و اگر مال مرتهن بيشتر باشد راهن بايد زيادى را به مرتهن بدهد. اين روايات ازنظر محتوا دلالت دارد دراموال قيمى كه اگر تلف شود قيمت آن مورد ضمان است، هر چندمثل آن نيز موجود باشد، زيرا اولا، مورد روايات درجايى است كه مال مرهون از قيميات است و در برابر قرض راهن نزد طلبكار به عنوان رهن گذاشته شده. ثانيا، در هيچ يك از اين روايات امام تفصيل نداده به اين كه اگر مثل مال مرهون موجود باشد مرتهن بايد آن را بدهد، بلكه مطلق است، چه مثل موجود باشد و چه نباشد، مرتهن قيمت مال مرهون را ضامن است.

از نظر سند، بسيارى از روايات مورد اعتمادند، از جمله موثقه ابوحمزه:
سالت ابا جعفر(ع) عن قول على(ع): يترادان الفضل. فقال: كان على(ع) يقول ذلك. قلت: كيف يترادان ؟ فقال: ان كان الرهن افضل مما رهن به ثم عطب رد المرتهن الفضل على صاحبه و ان كان لايسوى رد الراهن ما نقص من حق المرتهن. قال: وكذلك كان قول على(ع) فى الحيوان وغير ذلك.((148))

از امام باقر(ع) از فرمايش على(ع) كه : راهن و مرتهن، زيادى را بايد برگردانند، پرسيدم.حضرت فرمود: على(ع) چنين مى فرمود. پرسيدم: چگونه ممكن است زيادى برگردد؟ فرمود:اگر مال رهنى بيشتر از مال(طلب) مرتهن باشد و مرتهن آن را تلف كند بايد زيادى را به راهن بپردازد و اگر رهن به اندازه مال(طلب) مرتهن نباشد راهن بايد زيادى را به مرتهن برگرداند وهمچنين است كلام على(ع) درمورد حيوان و غير حيوان.

همچنين مانند موثقه اسحاق بن عمار:
سالت اباابراهيم(ع) عن الرجل يرهن الرهن بماة درهم و هو يساوي ثلاثماة درهم، فيهلك اعلى الرجل ان يرد على صاحبه ماتى درهم. قال: نعم، لانه اخذ رهنا فيه فضل وضيعه. قلت: فهلك نصف الرهن؟ قال: على حساب ذلك. قلت: فيترادان الفضل؟ قال: نعم.((149))     

از امام صادق(ع) پرسيدم: مردى مالى را كه سيصد درهم ارزش دارد در مقابل صد درهم بدهى رهن مى گذارد و اين مال نزد مرتهن تلف مى شود. آيا مرتهن بايد دويست درهم زيادى را به راهن برگرداند؟ فرمود: بله، زيرا مرتهن رهنى را گرفته كه بيشتر از طلب او ارزش داشته و آن راضايع كرده. پرسيدم: اگر نصف مال رهنى تلف شود؟ فرمود: نصف مال در مقابل نصف طلب محسوب و زيادى بايد پرداخت شود.

اين دو روايت و روايات ديگر باب بخوبى دلالت دارد كه مال قيمى اگر تلف شود قيمت آن مورد ضمان است، اما ضمان اموال مثلى به مثل، نيازى به استدلال ندارد، چون مورد اتفاق است.به جهت عدم اطاله مقال، از نقد و بررسى روايات ديگر خوددارى مى كنيم.

اشكال: اين روايات اطلاق دارند حتى در اموال مثلى نيز حكم شده براين كه بايد قيمت آن پرداخت شود. بنابراين مدعاى مشهور كه درمثلى بايد مثل داده شود، ثابت نمى شود.

جواب: اين روايات از دو صورت بيرون نيست: يا نسبت به اموال قيمى و مثلى اطلاق دارند يامختص اموال قيمى است. در صورت دوم جايى براى اشكال نيست و در صورت اول اطلاق روايات با برخى از روايات ديگر كه درمورد نان و گردو وارد شده و نيز با اجماع و سيره قطعى بر اين كه دراموال مثلى ضمان به مثل است تخصيص مى خورد و با اين اجماع جز اسكافى وايروانى مخالفت نكرده اند. و مخالفت امثال اسكافى به اجماع ضرر نمى زند، زيرا اولا، خودشيخ از او نقل كرده كه حتى دراموال قيمى گفته است مثل بايد پرداخت شود ((150)) و ثانيا، اومعلوم النسب است و مخالفت محقق ايروانى نيز اين گونه است.

نتيجه اين كه درمورد قاعده (مايضمن) اگر مال مورد ضمان مثلى باشد بايد مثل آن و اگر قيمى باشد بايد قيمت آن داده شود مگر صاحب مال راضى به تخلف ازاين قاعده شود.

جز آنچه در باره ادله ضمان مثل در اموال مثلى و قيمت دراموال قيمى گذشت به ادله ديگرى نيزتمسك شده است، از جمله صحيحه ابوولاد و روايات باب لقطه و روايات در باره اصل ضمان.جهت طولانى نشدن از گزارش و ارزيابى آنها خوددارى مى كنيم.

المتبقى من كتاب (المصادر)

 سديدالدين محمود حمصى

 تحقيق: حسين الواثقى

الشيخ سديد الدين محمود بن على الحمصى من اكابر علماء الشيعة و افذاذها فى القرن السادس الهجري، فانه تتلمذ عند الامام موفق الدين الحسين بن فتح لله الواعظ البكر آبادي الجرجانى، الذي قرا الفقه على ابى على بن الشيخ محمد بن الحسن الطوسى.

وقد اخذ العلم عنه الشيخ ورام بن ابى فراس صاحب مجموعة ورام المسمى ب (تنبيه الخواطرو نزهة الناظر) و فخر الدين الرازي المعروف، و السيد علاء الدين ابو المظفر محمد بن على الخجندي، والشيخ منتجب الدين صاحب (الفهرست) فانه قال:

الشيخ الامام سديدالدين محمود بن على بن الحسن الحمصى الرازي، علامة زمانه فى الاصولين، ورع ثقة، له تصانيف منها: (التعليق الكبير)، (التعليق الصغير) ، (المنقذ من التقليد والمرشد الى التوحيد) المسمى (بالتعليق العراقى) ، (المصادر) فى اصول الفقه، (التبيين و التنقيح فى التحسين و التقبيح)، (بداية الهداية)، (نقض الموجز) للنجيب ابى المكارم.حضرت مجلس درسه سنين و سمعت اكثر هذه الكتب بقراءة من قرا عليه.((151))

وقال الفقيه محمدبن ادريس الحلى:
روى محمد بن مسلم، قال: سمعت ابا جعفر عليه السلام يقول: قضى اميرالمؤمنين عليه السلام برد الحبيس و انفاذ المواريث.

ثم قال:
قال محمد بن ادريس: سالنى شيخنا محمود بن على بن الحسن «كذا، والصحيح: الحسين»الحمصى المتكلم الرازي عن معنى هذا الحديث و كيف القول فيه؟ فقلت: الحبيس معناه: الملك المحبوس على بنى آدم من بعضنا على بعض، مدة حياة الحابس دون حياة المحبوس عليه افاعجبه ذلك و قال: كنت اتطلع على المقصود منه و حقيقة معرفته.

وكان منصفا غير مدع لما لم يكن عنده معرفة حقيقته ولامن صنعته ،وحقا ما اقول: لقد شاهدته على خلق قل ما يوجد فى امثاله، من عوده الى الحق و انقياده الى ربقته و ترك المراء و نصرته،كائنا من كان صاحب مقالته. وفقه لله و ايانا لمرضاته و طاعته.((152))

وقال ابن حجر العسقلانى فى (لسان الميزان):
محمد «كذا، و الصحيح محمود» بن على بن الحسن بن على بن محمود الحمصى بتشديد الميم وبالمهملتين الرازي يلقب الشيخ السديد ا مهر فى مذهب الامامية و ناظر عليه. وله قصة فى مناظرته مع بعض الاشعرية، ذكرها ابن ابى ط ى و بالغ فى تقريظه و قال: له مصنفات كثيرة منها:(التبيين و التنقيح فى التحسين و التقبيح). قال: وذكره ابن بابويه فى الذيل و اثنى عليه،و ذكر انه كان يتعاط ى بيع الحمص المصلوق فيما روي مع فقيه، فاستطال عليه فترك حرفته و اشتغل بالعلم و له حينئذ خمسون سنة، فمهر حتى صار انظر اهل زمانه، و اخذ عنه الامام فخر الدين الرازي و غيره، و عاش مائة سنة و هو صحيح السمع و البصر شديد الامل و مات بعد الست مائة.((153))

وقد طبع فى عام 1412 كتابه (المنقذ من التقليد) فى جزئين بقم و ليس لسائر كتبه خبر عندنا.

وفى هذه الايام كنت مشتغلا بقراءة كتاب (البحر المحيط) لبدر الدين محمد الزركشى الشافعى من اعلام القرن الثامن الهجري (745 794) و هو موسوعة كبيرة فى اصول الفقه فى ثمانية اجزاء،و قد جاء فى كل المباحث ب آراء المذاهب الاسلامية المشهورة ومن جملتها آراء الشيعة الامامية ،وراجعت مقدمة الكتاب و اذا قال فى عداد مصادره:

وقد اجتمع عندي بحمدلله من مصنفات الاقدمين فى هذا الفن ما يربو على المئين ا فمخضت زبد كتب القدماء ا و كان من المهم تحرير مذهب الشافعى و خلاف اصحابه، وكذلك سائرالمخالفين من ارباب المذاهب المتبوعة.ولقد رايت فى كتب المتاخرين الخلل فى ذلك، و الزلل فى كثير من التقريرات و المسالك ، فاتيت البيوت من ابوابها، و شافهت كل مسالة من كتابها، وربما اسوقها بعباراتهم لاشتمالها على فوائد.((154))

ثم ذكر المنابع اولا من كتب الشافعية، و تابعه من كتب الحنفية، و ردفه باسم كتب المالكية ثم الظاهرية ثم المعتزلة.

ثم قال:
ومن كتب الشيعة (الذريعة) للشريف الرضى «كذا ، و الصحيح: المرتضى»، و (المصادر) لمحمودبن على الحمصى و هو على مذهب الامامية.((155))

و بما ان الذريعة مطبوعة و بايدينا، و لم نر اثرا ولااسما من كتاب (المصادر) عزمت على تخريج ما يحكى منه بلا واسطة، ليكون ذكرى من احد كتب الشيعة و مؤلفها، و لعل لله يحدث بعدذلك امرا و يوجد هذا الكتاب فى زاوية احد المكتبات الخاصة او العامة، و يرى النور فى عالم الطبع.

التحسين و التقبيح العقليين فى الا فعال الاختيارية و الاضطرارية: لكن صاحب (المصادر) من الشيعة حكى الخلاف عن المعتزلة هل هو فى الحالتين او فى الاختيارية؟ قولان.(ج 1،ص 201)

وقال صاحب (المصادر) من الشيعة:
لاخلاف بين المعتزلة ان الافعال المضرة على الحظر، و انما الخلاف فى الافعال التى يصح الانتفاع بها و لاضرر فيها مما لايعلم وجوبه ولاندبه، على ثلاثة اقوال، فذكرها.(ج 1،ص 202)

حكم الاعيان المنتفع بها قبل ورود الشرع:
انها على الاباحة ا و قال صاحب (المصادر): اختاره الشريف المرتضى و هوالصحيح(ج 1،ص 203)ا و قال صاحب (المصادر):
اختلف القائلون بالحظر، فمنهم من قال: كل ما لايقوم البدن الا به ولايتم العيش الا معه على الاباحة، وماعداه على الحظر، و منهم من سوى بين الكل فى الحظر. انتهى. (ج 1،ص 204)

حكم افعال العقلاء قبل الشرع، انها على الحظر او على الاباحة او على الوقف :
ذكر سبب الوقف وقال: وقال بعض المعتزلة: لعدم الدلالة على احدها مع تجويز ان يكون العقل دليلا بالوقف لاجل عدم الدليل، حكاه صاحب (المصادر) و قواه و نقله عن المفيد من الشيعة.(ج 1،ص 206)

الواجب المخير:
الكل واجب على التخيير و البدل، و اذا فعل بعضها سقط به وجوب باقيها ا قال صاحب(المصادر): واختاره الشريف المرتضى.(ج 1،ص 247) ا وقال صاحب (المصادر): لو ذهب ذاهب الى ان الواجب فيها واحد معين عند لله، غير معين عندنا كان خلافا من جهة المعنى، وجرى مجرى تكليف مالايطاق، وهذا مما لايذهب اليه احد.انتهى.(ج 1،ص 248)

لاخلاف ان المكلف لايجب عليه ان ياتى بها كلها، ولا انه لايجوز الاخلال بالجميع، ولاانه اذااتى بشىء منها اجزاه ولا انه لايقع التخيير بين واجب وغيره من مباح اوندب، و حينئذ فلا اعرف موضع الخلاف، و كذا قال صاحب (المصادر): قد دارت رؤوس المختلفين فى هذه المسالة واعيتهم، ولا فائدة لها معنوية، للاتفاق على ماذكر.(ج 1،ص 254)

 وقال صاحب (المصادر) :اذا ترك الكل استحق مقدارا واحدا من العقاب على ترك الكل، بمعنى انه ترك ثلاث واجبات عليه على التخيير، ولايصح ان يقال: يعاقب على ادناها، لانه اذا ترك الكل يضاعف عذابه، فلايكون هناك مقادير من العقاب بعضها اعلى و بعضها ادنى بخلاف ما اذاجمع بين الكل، لان هناك يتضاعف الثواب، فيستحق على كل واحد ثوابا، فيصح ان يقال: يثاب على اعلاها.(ج 1،ص 260)

ترك الواجب الموسع فى اول الوقت و لزوم العزم على الفعل فى ثانى الحال:
حكاه صاحب (المصادر) عن الشريف المرتضى. (ج 1،ص 279)

مقدمة الواجب و ما لايتم الواجب الا به:
صرح صاحب (المصادر) فقال: الذي لايتم الواجب الا به ان كان سببا كالرمى فى الاصابة،فلاخلاف ان الامر بالمسبب امر بالسبب فى المعنى، وعلى هذا فايجاب المسبب ايجاب سببه.

واباحته اباحة لسببه، و حظره حظر لسببه، لانه لايتم بدونه بخلاف العكس، لوجوده بدونه. و ان كان شرطا شرعيا كالوضوء او غير شرعى كالمشى الى عرفات للوقوف، فان ورد الامر مطلقا فهوفى المعنى امر بالشرط، هذا بعد ان تقرر فى الشرع ذلك، و ان ورد مشروطا باتفاق حصول المقدمة فليس امرا بالمقدمة، كالامربالحج بشرط الاستطاعة. انتهى .(ج 1،ص 300-299)

ثم قال الزركشى: التفصيل بين ان تكون الوسيلة سبب المامور به فيجب او شرطه فلايجب ، وهواختيار صاحب (المصادر) كما سبق، و الفرق ان وجود السبب يستلزم وجود المسبب بخلاف الشرط.(ج 1،ص 301)

تكليف الكافر بالفروع:
حكاه صاحب (المصادر) ايضا عن الشريف المرتضى، فقال: فائدة الخلاف ان من قال بالخطاب قال: يستحقون الذم منا و العقاب منه تعالى على الاخلال بها، كما يستحقون ذلك بالاخلال بالايمان، و من قال: ليسوا مخاطبين، فانهم لايستحقون ذلك على الاخلال بالعبادات ، بل على الكفر و ترك الايمان لاغير.(ج 2،ص 136-6135)

الحقيقة والمجاز:
قال صاحب (المصادر): يشترط ان يكون فى الخطاب بالمجاز وجه زائد على ما ثبت بالحقيقة،خلافا لمن قال: يجوز ان يتساوى الحقيقة والمجاز من جميع الوجوه عند الحكيم ثم يعدل عن الحقيقة، لان المخاطب بالمجاز عادل عن الحقيقة الموضوعة و يقصد الى ما لم يوضع له،وذلك لايفعله الحكيم الا لغرض زائد. ومن فوائده التعريض بزيادة الثواب، لانه يستدعى فكراو نظرا كما يقول فى الخطاب بالمتشابه، و منها كون الكلام ادخل فى الفصاحة و ابلغ و اوجز.(ج 3،ص 53-52)

العبرة بالحقيقة:
قال صاحب (المصادر):القول اذا كانت له حقيقة متعارفة ومجاز متعارف كقوله: (لا اشرب من هذاالنهر) فحقيقته العرفية الكرع، ومجازه ان يغترف منه فيشرب. فذهب بعضهم الى وجوب حمله على الحقيقة لقوتها و آخرون الى انه لايجب.

قال والذي اقوله: ان حكم هذا القول حكم الحقائق المشتركة، لانه حقيقة فى المعنى الاول بحكم الوضع، وحقيقة فى المعنى الثانى بحكم العرف الطارى ء وكثرة الاستعمال ،وهو حقيقة فيهمامشتركة بينهما باعتبار الوضع والعرف وتسميته مجازا خطا.انتهى (ج 3،ص 108-107)

المجمل الذي له موضوع شرعى ولغوي:
قال صاحب (المصادر) بعد ان حكى الخلاف: وعندي انه يجب حمله على المعنى المتعارف ولكن لااسميه مجازا ، بل هو حقيقة عرفية كالغائط.(ج 3،ص 110)

قلة استعمال الحقيقة:
قال صاحب (المصادر): ما ذكرناه من صيرورة المجاز حقيقة، و الحقيقة مجازا انما نجوزه قبل نزول القرآن و استقرار حكمه، فاما بعد نزوله فلا، والا لانسد علينا طريق معرفة لله بمرادخطابه، و يتطرق الوهم الى الحقائق. انتهى.(ج 3،ص 311)

معنى (الباء):
قيل: تقتضى الالصاق بالفعل مطلقا، ولاتقتضى بظاهره تعميما ولاتبعيضا. و صححه صاحب(المصادر) ثم قال: والاولى ان يقال: ان دخلت على فعل متعد بنفسه افادت التبعيض، لان الالصاق الذي هو التعدي مفهوم من دونها فيجب ان يكون لدخولها فائدة ، و ان لم يكن متعديابنفسه فان فائدته الالصاق و التعدية.(ج 3،ص 159)

معنى (من) فى الاية المباركة: فامسحوا بوجوهكم و ايديكم منه      ((156)) . وممن حكى الخلاف فى هذه الاية هكذا صاحب (المصادر).(ج 3،ص 193)

معنى لفظ الامر:
وحكى صاحب (المصادر) عن الشريف المرتضى: انه حقيقة فى القول والفعل، مشترك بينهما.(ج 3،ص 259)

وحكى صاحب (المصادر) عن ابى القاسم البستى انه حقيقة فى القول و الشان والطريق دون آحاد الافعال، قال: وهذا هو الاقرب لان من صدر منه فعل قليل غير معتد به، كتحريك اصابعه واجفانه، فانه لايقال: (انه مشغول بامر)، او (هو فى امر). قال: والذي اداهم الى هذا البحث فى هذه المسالة اختلافهم فى افعال النبى صلى لله عليه «وآله» و سلم هل هى على الوجوب ام لا؟(ج 3،ص 260)

معانى صيغة (افعل):
فى كتاب (المصادر) عن الشريف المرتضى انه حقيقة فى طلب الفعل و الاباحة و التهديد والتحذير.(ج 3،ص 286)

اقتضاء صيغة(افعل) الوجوب هل بالشرع او بوضع اللغة؟
وقيل بوضع الشرع، وحكاه صاحب (المصادر) عن الشريف المرتضى، و اختاره.(ج 3،ص 288) ثم قال الزركشى: و اغرب صاحب (المصادر) فحكى عن الاكثرين انه يقتضى الوجوب بمجرده،ثم حكى قولا آخر انه يقتضى الايجاب ، قال: الفرق بينهما ان من قال: يقتضى الوجوب، اراد به انه يدل على وجوبه لاانه يؤثر فى وجوبه، و من قال: يقتضى الايجاب اراد به انه بالامر يصيرالفعل واجبا و يؤثر فى وجوبه.(ج 3،ص 289)

معنى صيغة الامر بعد الحظر هل تفيد الوجوب ام لا؟
فيه مذاهب: احدها: انه على حالها فى اقتضاء الوجوب كما وردت به ابتداءا وحكاه صاحب(المصادر) من الشيعة.(ج 3،ص 303)

...جعل صاحب (الواضح) المعتزلى و صاحب (المصادر) الشيعى الخلاف فيما اذا كان الحظرالسابق شرعيا، قالا: فان كان عقليا فلاخلاف انه لايتعين مدلوله عما كان لوروده ابتداء.(ج 3،ص 308-307)

النهى الوارد بعد الاباحة:
اما النهى الوارد بعد الاباحة الشرعية فهو كالنهى المطلق بلاخلاف. قاله صاحب (الواضح) و(المصادر) . (ج 3،ص 310-309)

دلالة الامر على المرة:
ونقله صاحب (المصادر) عن شيوخ المعتزلة و ابى الحسن الكرخى، وقال: ظاهر قول الشافعى يدل عليه.(ج 3،ص 314)

...وقال هذا الاخير «اي دلالة الامر على المرة الواحدة» حكاه صاحب (المصادر) عن الشريف المرتضى و قال: انه هو الصحيح.(ج 3،ص 315) وفى هذا المعنى قال: كذا قاله صاحب(المصادر).(ج 3،ص 318)

دلالة الامر على الفور او التراخى:
والقائلون بالفورية اختلفوا، كما قاله الاستاذ وابن فورك و صاحب (المصادر) اذا لم يفعله فى اول الوقت، فقيل: يجب بظاهره ان يفعل فى الثانى ،و قيل: لايجب الا بامرثان، و لايقتضى الا بايقاع الفعل عقبه فقط.(ج 3،ص 327)
ثم ذكر قولا خامسا و هو الوقف اما لعدم العلم بمدلوله اولانه مشترك بينهما ا وحكاه صاحب(المصادر) عن الشريف المرتضى.(ج 3،ص 330)

اتيان المكلف بالمامور به موجب للاجزاء:
وفيها مذهب رابع و هو انه يقتضى الاجزاء من حيث عرف الشرع ولايقتضيه من حيث وضع اللغة. حكاه فى (المصادر) عن الشريف المرتضى.(ج 3،ص 339)

دلالة النهى على الفساد و انه هل يدل عليه من جهة اللفظ او المعنى او خارج عن اللفظ:
والاول قول الشريف المرتضى فيما حكاه صاحب (المصادر) عنه وصححه.(ج 3،ص 393-392)

الاقوال فى مبحث اقل الجمع:
الاول: ان اقله اثنان ا و نقله صاحب (المصادر) عن القاضى ابى يوسف قال: و لهذا ذهب الى انعقاد صلاة الجمعة باثنين سوى الامام فجعل قوله: (فاسعوا الى ذكرلله)((157)) متناولااثنين.(ج 4،ص 158)

 سبب الاحكام و حكمتها:
قال صاحب (المصادر):ليس المراد بالسبب هنا ما يولد الفعل، بل المراد به الداعى الى الخطاب بذلك القول و الباعث عليه، فعلى هذا لابد فى خطاب الحكم من ان يكون مقصورا على سببه اوداعيته.(ج 4،ص 292)

بعض افراد العام الموافق له فى الحكم لايقتضى التخصيص عند الاكثرين:
قال صاحب ( المصادر): انما قال ابوثور فى قوله تعالى: (وللمطلقات متاع بالمعروف ا)((158)) وقوله: (لاجناح عليكم ان طلقتم النساء مالم تمسوهن او تفرضوا لهن فريضة و متعوهن ا)((159))فاثبت المتعة للمطلقة التى هذه سبيلها، فيجب ان يكون هذا هو المراد بالاول و ان لايثبت لغير المطلقة التى لم تمس ولم يفرض لها، و الصحيح خلافه، لانه انما يصار الى التخصيص حيث التنافى. انتهى .(ج 4،ص 301)

المقدار من العام الذي لابدمن بقاءه بعد التخصيص:
والقول الثانى: ان العام ان كان ظاهرا مفردا ك(من) و الالف و اللام نحو(اقتل من فى الدار) و(اقطع السارق)، جاز التخصيص الى اقل المراتب و هو واحد، لان الاسم يصلح لهما جميعا. و ان كان بلفظ الجمع (كالمسلمين) جاز الى اقل الجمع، و ذلك اما ثلاثة او اثنان على الخلاف.قاله القفال الشاشى، وقال صاحب (المصادر): والذي ذهب اليه القفال عجيب، لانه ان كان البلوغ فى لفظ(من) الى الواحد او الاثنين يجعله مجازا عنده، فهلا جاز مثل ذلك فى الفاظ الجمع (ج 4،ص 346)ثم ذكر قول الخامس و انه يجوز فى جميع الفاظ العموم ما بقى فى قضية اللفظ واحد.

...وقال صاحب (المصادر): انه الصحيح، قال: الا ان الفاظ الجمع ك(الرجال) و (الناس)، متى بلغ التخصيص منها الى اقل من ثلاث صار اللفظ مجازا، بخلاف لفظ (من)، (ما) فانه لايصير مجازا وما اظن اصحابنا يوافقون على صحة ذلك، و قد قالوا فى كتاب الطلاق: لو قال:(نسائى طوالق الافلانة و فلانة و فلانة) يقبل. (ج 4،ص 346)

العام بعد التخصيص وهل يكون حقيقة فى الباقى ام لا؟
والقول الثانى: انه حقيقة فيما بقى مطلقا سواء خص بدليل متصل او منفصل. قال صاحب(المصادر) : انه قول اكثر الشافعى. (ج 4،ص 349)

الاستثناء الوارد بعد جمل متعاطفة يمكن عوده لجميعها اولبعضها: والقول الاول انه يعود الى جميعها مالم يخصه دليل ا حكاه صاحب (المصادر) عن القاضى عبدالجبار(ج 4،ص 412)
...واعلم انهم حكوا قول الوقف عن الشريف المرتضى ا و الذي حكاه صاحب (المصادر) عن الشريف المرتضى انه يقطع بعوده الى الجملة الاخيرة، و توقف فى رجوعه الى غيرها لما تقدم،فجوز صرفه الى الجميع و قصره الى الاخيرة، كمذهبه فى الامر. هذا لفظه و هو اثبت منقول عنه،لانه على مذهبه الشيعى. (ج 4،ص 416)

...وقال صاحب (المصادر): الخلاف فى هذه المسالة انما نشا من اختلافهم فى الفروع من المحدود فى القذف، هل تقبل شهادته بعد التوبة ام لا؟ على معنى انهم اختلفوا فى هذه المسالة التى هى فرع، حداهم هذا الاختلاف الذي هو اصل لذلك الفرع، لا انهم ذهبوا فيما هو فرع هذاالاصل الى مذاهب، ثم رتبوا عليه هذا الاصل ، لان هذا عكس الواجب من حيث ان الفرع يترتب على اصله و يستوي عليه، لا ان يترتب الاصل على فرعه و يستوي عليه على مقدار المبتاع فى انه غير صحيح و لامستقيم، اذ الصحيح المستقيم ان يستوي مقدار المبتاع الموزون على الصنجة المعتدلة. انتهى. .(ج 4،ص 418)

الشرط مخصص للاحوال لا للاعيان: