وجزم به صاحب (المصادر) فقال: لايجري مجرى الاستثناء فى التخصيص، لان الاستثناء تقليل فى العدد قطعا بخلاف الشرط، لان قولك: (اعط القوم ان دخلوا الدار) لايقطع بان بعضهم خارج من العطية، بل يجوز ان يدخل الكل فيستحقوا العطية، فاذن الشرط غير مخصص للاشخاص والاعيان كالاستثناء، و انما هو مخصص للاحوال من حيث ان الامر بالعطية لوكان مطلقالايستحقونها على كل حال.فاذا شرط بدخول الدار يخصص بتلك الحالة التى هى دخول الدار.

قال: وذكر القاضى عبدالجبار ان الشرط (ان) يخصص مادخله، الا ان يدخل التاكيد فلا، كقوله: (ان تطهرت فصل)، لانه ليس بشرط فى التحقيق. انتهى (ج 4،ص 445)

قال الشريف المرتضى فيما حكاه صاحب (المصادر): انه يقتضى التبعيض. قال: لان المسح فعل متعد بنفسه غير محتاج الى حرف التعدية، بدليل قوله: مسحته كله، فينبغى ان يفيد دخوله (الباء)فائدة جديدة، فلولم يفد التبعيض لبقى اللفظ عاريا عن الفائدة. (ج 5،ص 72) ا و قال صاحب (المصادر):ينبغى على قول الشافعية ان يكون مجملا، لانه اذا افاد الصاق المسح بالراس من غير تعميم او تبعيض صار محتملا لهما، فيصير مجملا. و قولهم: (انه صار مفيداللتبعيض) ممنوع.(ج 5،ص 73)

1. قال : قد صنف الشريف الرضى مجلدا فى (مجازات الاثار). (ج 3،ص 51) فالظاهر ان مراده(مجازات النبوية) المطبوعة مكررا.

2. قال فى معنى (لن):
وزعم الزمخشري فى (الكشاف) انها تفيد تاكيد النفى ، ووافقه ابن الخباز، وفى الانموذج تابيده،و وافقه ابوجعفر الطوسى.(ج 3،ص 200)

3. فى مسالة الصيغ الموضوعة للعموم ، قال:
زعم الشريف المرتضى فى (الذريعة) ان الخلاف فى هذه المسالة بالنسبة الى وضع اللغة انه هل يقتضى الاستغراق؟ ولاخلاف فى ان الشرع يقتضيه. (ج 4،ص 33)

4. فى مبحث تخصيص الكتاب بالكتاب ، قال:
قال الشريف المرتضى فى (الذريعة): الخلاف يرجع الى اللفظ، والمخالف يسمى التخصيص بيانا. (ج 4،ص 478)

5. قال فى مسالة تاخير البيان عن وقت الحاجة:
اقوال : احدها المنع عن ابى بكر الصيرفى هو المشهور، و قال الاستاذ ابو اسحاق فى كتابه : هذامذهب كان يذهب اليه الصيرفى قديما، فنزل به الشيخ ابوالحسن الاشعري ضيفا، فناظره فى هذا، و استنزله عن هذه المقالة الى مذهب الشافعى و سائر المتشيعة.(ج 5،ص 110)

6. فى مسالة مفهوم المخالفة للوصف:
قال الشريف المرتضى فى (الذريعة) : انكره ابن سريج و تبعه جماعة من شيوخهم كابى بكرالفارسى و القفال و غيرهما. و ذكر ابن سريج: ان المعلق بالصفة يدل على ما تناوله لفظه اذا تجرد، وقد تحصل منه قرائن يدل معها على ان ماعداه بخلافه. كقوله: (ان جائكم فاسق بنباا)((162))، وقوله: (و ان كن اولات حمل فانفقوا ((163))عليهن)، (واشهدوا ذوى((164)) عدل منكم)، (فلم تجدوا ماء فتيممواا)((165)) و قوله عليه السلام : (فى سائمة الغنم الزكاة).

وقال : و قد يقتضى ذلك ان حكم ماعداه مثل حكمه كقوله تعالى: (ومن قتله منكم متعمدا)((166)) وقوله :(فلا تقل لهما اف) ((167))و قوله :(فلاتظلموا فيهن انفسكم)((168)) وحاصله انه انما يدل على النفى و الاثبات بالقرائن. قال: و قد اضاف ابن سريج قوله هذا الى الشافعى، و تاول كلامه المقتضى لخلاف ذلك و بناه عليه . انتهى. (ج 5،ص 134) و فى (الذريعة)،(ج 1،ص 392-393 )، بتفاوت.

7. فى مبحث مفهوم اللقب قال:
وقال الشريف المرتضى فى (الذريعة) : احتجوا على ان غير الماء لايطهر، بقوله تعالى: (و انزلنامن السماء ماء طهورا)(((169)) فنفوا الحكم عن غير الماء و هو متعلق بالاسم لابالصفة ، و يمكن ان يكون من استدل بهذا انما عول على ان الاسم يجري فيها مجرى الصفة، لان مطلق الاسم الماء يخالف اتصافه، فاجرى مجرى كون الابل سائمة او عاملة.(ج 5،ص 152) وفى(الذريعة)،(ج 1،ص 397 )بتفاوت.

8.فى مسالة النسخ قال:
ولا يستلزم النسخ البداء ، اذ النسخ بامر، والبداء الظهور بعد ان لم يكن ،خلافا للرافضة.(ج 5،ص 205) وقد اوردت هذه الفقرة لانه يمكن ان يكون مراده من الرافضة شيعة اهل البيت عليهم السلام كماهو داب كثير من اهل السنة.

9. فى مبحث عصمة الانبياء قبل النبوة و بعدها، قال:
اما قبل النبوة ا نقل ابن الحاجب عن الاكثرين عدم امتناعها عقلا، و ان الروا فض ذهبوا الى امتناعها. (ج 6،ص 13) و المقصود امتناع ما يخالف العصمة..

10 فى شروط المتواتر التى ترجع الى السامعين، قال:
ثالثها: ان يكون السامع منفكا عن اعتقاد ما يخالف الخبر اذن، لشبهة دليل او تقليد امام ، ذكره الشريف المرتضى و تبعه البيضاوي و اما اذا كان عنده شبهة مشكلة فى صدق الخبر لم يفد العلم، ومراد الشريف بذلك اثبات امامة على رضى لله عنه بالتواتر . (ج 6،ص 103-102)

11.فى مبحث التواتر المعنوي، قال:
وقال الشيخ ابو اسحاق: ولايكاد يقع الاحتجاج به الا فى شىء من الاصول و مسائل قليلة فى الفروع، كغسل الرجلين مع الروا فض.(ج 6،ص 117)

12. قال فى اقسام الخبر المقطوع كذبه:
الثانى: الخبر الذي لوكان صحيحا، لتوفرت الدواعى على نقله متواترا، اما لكونه من اصول الشريعة، و اما لكونه امرا غريبا، كسقوط الخطيب عن المنبر وقت الخطبة.

ويتفرع على هذا الاصل مسائل: منها: بطلان النص الذي تزعم الروافض انه دل على امامة على بن ابى طالب كرم لله وجهه فعدم تواتره دليل على عدم صحته . قال امام الحرمين: و لوكان حقالما خفى على اهل بيعة السقيفة ، و لتحدث به المراة على مغزلها و لابد ان يخالف اويوافق ا وليس من هذا ما قدح به الروافض علينا، مثل قولهم: (انه عليه السلام حج مرة واحدة).

واختلف الناس فى نفس حجته اختلافا لم يتحصل المختلفون فيه على يقين ، و كذا الاختلاف فى فتح مكة هل كان صلحا اوعنوة؟ وكذا الاقامة فى طول عهد النبى صلى لله عليه و آله و سلم والخلفاء بعده يختلفون فى تثنيتها و افراده، مع ان ذلك مما تتوفرفيه الدواعى على نقله.(ج 6،ص 124-123)

13.قال فى مبحث الاجماع:
واعلم انه كثر فى عبارة المصنفين خصوصا فى علم الكلام ان يقولوا عن الرافضة و نحوهم:(خلافا لمن لايعتد بخلافه) و هذا لاينبغى ذكره، لانه كالتنا قض من حيث ذكره، وقال:(لايعتد به)الا ان يكون قصدهم التشنيع عليهم بخلاف الاجماع.(ج 6،ص 421)

و قال فى هذا المبحث ايضا:اجماع اهل البيت ليس بحجة، المراد بهم: على و فاطمة والحسن والحسين رضوان لله عليهم خلافا للشيعة، وبالغوا ،فقالوا: قول على حجة وحده.

حكاه الشيخ ابو اسحاق فى (اللمع) و عن المعتمد للقاضى ابى يعلى:(ان العترة لاتجتمع على خطا) كما فى حديث الترمذي.(ج 6،ص 450)

14. فى مبحث القياس و اقسام العلة فى الاحكام و هل يمكن ان يكون العدم علة، قال:

جعل نصير الدين الطوسى فى (شرح التحصيل) الخلاف فى العدم المقيد، كما يقال: عدم المال علة الفقر، اما المطلق فلايعلل ولايعلل به قطعا.(ج 7،ص 191)

15. فى جواب سؤال (هل يجوز ان يتعبد لله نبيا بمثل شريعة النبى الاول؟) قال:
فى كتاب (الذريعة) للشريف المرتضى، قال: وقيل : يجوز ان يتعبد لله نبيا بمثل شريعة النبى الاول بشرطين :ان تندرس الاولى فيجددها الثانى، او بان يزيد فيها مالم يكن فيها. اما على غيرهذا الوجه هو عبث ، قال:والصحيح الجواز، ولاعبث اذا علم لله انه ينتفع بالثانى من لاينتفع بالاول ، لتكون النعمة الثانية على سبيل ترادف الادلة.(ج 8،ص 50)

16.وفى مبحث تفويض الحكم الى نبى او مجتهد، قال:
قال الشريف المرتضى فى (الذريعة) : الصحيح السماع، ولابد فى كل حكم من دليل يرجع الى اختيار الفاعل، وقال: خالف يونس بن عمران فى ذلك وقال: لافرق بين ان ينص له على الحكم وبين ان يعلم انه لايختار الا ما هو المصلحة، فيفوض ذلك الى اختياره. انتهى. (ج 8،ص 51)

17. قال فى مبحث حجية الالهام:
ماوقع فى القلب من عمل الخير فهو الهام، او الشر فهو وسواس، وقال بها بعض الشيعة فيماحكاه صاحب اللباب.(ج 8،ص 114)

الفائدة الثانية:
قال ابن ادريس الحلى فى كتابه السرائر:
ولقد احسن شيخنا محمود الحمصى رحمه لله، فيما اورده فى كتابه(المصادر) فى اصول الفقه،لما حكى كلام شيخنا ابى جعفر الطوسى رضى لله عنه فى عدته، فانه ذكر جملة باب الاخبار ، وطول فى الايراد لها معظمها، فانه قال: وذهب شيخنا السعيد الموفق، ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسى قدس لله روحه و نور ضريحه الى وجوب العمل بما ترويه ثقات الطائفة المحقة، و ان كانوا فى حيز الاحاد، ثم ذكر بعد ذلك فصولا كثيرة، حكى فيها كلامه، ثم قال بعد ذلك: قال قدس لله روحه : فان قيل : كيف تعملون بهذه الاخبار، ونحن نعلم ان رواتها اكثرهم كمارووها،رووا ايضا اخبار الجبر و التشبيه وغير ذلك من الغلو و التناسخ و غير ذلك من المناكير،فكيف يجوز الاعتماد على ما يرويه امثال هؤلاء ، قيل لهم ليس كل الثقات نقل حديث الجبر والتشبيه و غير ذلك مما ذكر فى السؤال ، ولو صح انه نقله، لم يدل على انه كان معتقدا لما تضمنه الخبر، ولايمتنع ان يكون انما رواه ليعلم انه لم يشذ عنه شىء من الروايات، لالانه يعتقد ذلك،فان قيل كيف تعولون على هذه الاخبار، و اكثر رواتها المجبرة والمشبهة و المقلدة والغلاة والواقفة والفطحية وغير هؤلاء من فرق الشيعة المخالفة للاعتقاد الصحيح، ومن شرط خبرالواحد ان يكون راويه عدلا عند من اوجب العمل به، وهذا مفقود فى هؤلاء قيل: لسنانقول: ان جميع اخبار الاحاد يجوز العمل بها، بل لها شرائط نحن نذكرها فيما بعد و نشير هيهنا الى جملة من القول فيه، فاما ما يرويه العلماء المعتقدون للحق، فلاطعن على ذلك بهذا السؤال. و اما الفرق الذين اشاروا اليهم من الواقفة و الفطحية و غير ذلك، فعن ذلك جوابان: احدهما ان ما يرويه هؤلاء يجوز العمل به اذا كانوا ثقاة فى النقل، و ان كانوا مخطئين فى الاعتقاد، فما يكون طريقه هؤلاء، جاز العمل به ، قال عليه شيخنا الحمصى الا ان هذا الجواب لايوافق المذهب الذي اختاره و قرره و قننه ، من ان الخبر اذا كان واردا من طريق اصحابنا القائلين بالامامة، جاز العمل به، دون ما يكون واردا من غير طريقهم، فان اعتذر بما ذكره قدس لله روحه من ان هؤلاء و ان كانوا مخطئين فى الاعتقاد، كانوا ثقاة فى النقل، قيل له هذه العلة و هى الثقة فى النقل، قد توجدفى غير هؤلاء من المبطلين فى العقائد، كالمجبرة و المشبهة، و غيرهم، فاجز العمل بخبرهم اذاكانوا ثقاة فى النقل، كم ا اجزت فى هؤلاء المبطلين، و الا فما الفرق؟ و هذا يوجب عليه ان يرفع الفرق والتمييز بين اصحابنا و بين غيرهم من الفرق فى الرواية و النقل، و ان يصير الى مذهب المخالفين فى اخبارالاحاد. هذا آخر كلام الحمصى الذي قاله على شيخنا ابى جعفر رحمه لله .

ونعم ماقال و استدرك و اعترض، فانه لازم كطوق الحمامة.
قال شيخنا ابوجعفر: والجواب الثانى ان ما يروونه اذا اختصوا بروايته لايعمل به، و انما يعمل به اذا انضاف الى روايتهم رواية من هو على الطريقة المستقيمة، و الاعتقاد الصحيح، فحينئذ يجوزالعمل به.

قال شيخنا الحمصى رحمه لله : و هذا الجواب هو الذي يوافق مذهبه الذي حكيناه.((170))

الفائدة الثالثة:
قال الشيخ حسن بن الشهيد الثانى فى المعالم: نبه عليه والدي رحمه لله فى كتاب الرعاية الذي الفه فى دراية الحديث مبينا لوجهه وهو: ان اكثر الفقهاء الذين نشا وا بعد الشيخ كانوا يتبعونه فى الفتوى تقليدا له لكثرة اعتقادهم فيه وحسن ظنهم به ، فلما جاء المتاخرون وجدوا احكامامشهورة قد عمل بها الشيخ و متابعوه، فحسبوها شهرة بين العلماء و مادروا ان مرجعها الى الشيخ و ان الشهرة انما حصلت بمتابعته.

قال الوالد قدس لله نفسه : و ممن اطلع على هذا الذي بينته و تحققته من غير تقليد، الشيخ الفاضل المحقق سديد الدين محمود الحمصى والسيد رضى الدين بن طاوس و جماعة.

اكنون كه بحث از تطور فقه مطرح است، شايد بتوان با تمسك به سيره قولى و عملى قدما گام هاى مؤثرى را در احيا و گسترش اين روش فقهى آنان برداشت. روشى كه در اثر برخى هجمه هاى علمى، در قرن هاى بعد به بوته فراموشى و ركود سپرده شد.

پس از ذكر آيه شريفه مى گويد:
يعنى با چيرگى و شدت. اگر آن را در مورد زندگانى اين دنيا حمل كنيم، مى توان بدين معناتفسير كرد كه خداوند متعال از نظر حجت و دليل راهى را براى كفار قرارنداده است، گر چه جايز خواهد بود كه كفار بر مؤمنان چيره باشند، اما دراين صورت مؤمنان با در دست داشتن حجت و دليل پيروز خواهند بود.((173))

اين معنا را شيخ در كتاب تفسيرى خود از اين آيه داشته است و معناى دوم را، كه حجت و دليل است براى (سبيل) در نظر گرفته و ترجيح مى دهد.

با اين بينش به سراغ موارد فقهى استفاده از آيه مى رويم و برخورد شيخ را با آن مشاهده مى كنيم:

1.جايز نبودن خريد برده مسلمان توسط كافر((174))
در كتاب خلاف پس از بيان اين مطلب و ذكر آيه شريفه مى گويد:
وهذا عام فى جميع الاحكام،((175))
اين آيه در همه احكام عموميت دارد.

اين جمله با همه ايجاز خود ضمن آن كه چگونگى استدلال به آيه را در بردارد، گوياى نوع برداشتى است كه شيخ از اين قبيل آيات قاعده ساز و عام داشته است و در بسيارى ازموضوعات، به ويژه در مسائل اختلافى، بهره برده است. شايان ذكر است كه حكم مذكور، يعنى خريدن بنده مسلمان توسط كافر ، از جمله احكامى است كه عامه قائل به جواز آن شده اند وجالب اين كه آن را دركتاب هاى فقهى پيش از شيخ، چون هدايه، مقنع، مقنعه وا نمى يابيم،همان كتاب هايى كه فروعات برگرفته از اخبار را به بحث گذاشته و (فقه ماثور) محسوب مى شوند. شيخ با در نظر گرفتن اين آيه و ابتكارى كه در يافتن ديدگاه اماميه در مورد اين فرع نوپيداو وارد شده از فقه سنى به خرج داد، برخلاف نظر عموم فقيهان عامه، با قاطعيت، حكم به جوازكرده و ديدگاه اماميه را بيان مى دارد.((176))

شيخ از همين حكم ، جواب فروعاتى ديگر را كه عامه به واسطه همين اختلاف مبنا،برخلاف آيه شريفه پيش رفته اند، بيان مى دارد، از جمله آن كه مى گويد:

اگر كافرى به مسلمان بگويد: با كفاره اى(پولى) كه من به تو مى پردازم، بنده ات را آزاد كن و آن مسلمان وى را آزاد كند، اين عتق صحيح است و با عتق از ملك او خارج شده و داخل درملكيت كافر مى شود، البته اين زمانى است كه بنده كافر باشد. اما اگر مسلمان بود، صحيح نيست، چون گفتيم كه كافر مالك مسلمان نمى شود.

اگر كافر پدر مسلمان خويش را خريدارى كند«با خريدن او» آزاد نمى شود، زيرا گفتيم كه كافرمالك مسلمان نمى شود و اگر ملكيتى برايش پديد نيايد، لاجرم عتقى نيز صورت نخواهدگرفت.((177))

با اين حال جالب است بدانيم كه شيخ اجازه مى دهد كه شخص كافر، مسلمانى را به اجاره خويش به هر نوع آن در آورد و آن را داخل درعموم اين آيه ندانسته و مانعى برآن نمى يابد.((178))

3. اگرمسلمانى، كافرى را به قتل برساند، قصاص قتل براو جارى نمى شود.
شيخ دليل اين حكم را اجماع، اخبار و آيه شريفه مى داند، و درباره آيه و تقريب استدلال بدان مى گويد:
آيه شريفه تفصيل نداده است و مقصود از آيه نهى است نه خبر دادن، زيرا اگر مقصود خبر دادن بود، مى بايست دروغ باشد.((181))

شيخ در اين عبارت كوتاه نكته بسيار ظريفى را در تفسير و توضيح معناى آيه گوشزد مى كند، كه جا داشت دركتاب تفسير خويش نيز بيان مى كرد و آن اين كه آيه در صدد اخبار از گذشته نيست، تا معنايش اين باشد كه بارى تعالى، در گذشته راهى بر كافران عليه مؤمنان نگذاشته است، زيرا قطعا مؤمنان مورد غلبه و چيرگى مشركان بوده اند و مى بايست العياذ بلله آيه شريفه كاذب باشد، بلكه آيه مؤمنان را مورد نهى قرار مى دهد كه بر كافران راه سلطه و چيرگى را ببندند.

چنان كه مى بينيم اين معنا، با تفسير (سبيل) به غلبه و قهر سازگار است نه حجت و دليل كه درابتداى اين مبحث گذشت.

1. مفسد فى الارض و محارب

جا دارد اشاره كنيم كه يكى از مهم ترين وظايف فقيه، آگاهى درست و روشن از دامنه مصداقى و مفهومى موضوعات احكام شرعى وارد در نصوص است، زيرا حكم هرچه باشد، و مستندآن هر قدر نيز محكم باشد، بدون اين آگاهى تطبيق صحيح مصاديق خارجى بر موضوع آن حكم غير ممكن خواهد بود.

دراين آيه، از موضوع محارب ياد شده و شيخ اقوال زير را در معنا و تفسير آن دنبال مى كند:

الف) مقصود، اهل ذمه است كه پيمان شكسته و به جبهه جنگى دشمن پيوسته اند و با مسلمانان به ستيز برخاسته اند.

ب) مراد از آنها افرادى است كه از دين اسلام مرتد شده و به كفر گراييده اند.
اين قول بر اين دليل مبتنى است كه نزول آيه در باره عرينيين است.

ج) آنان قاطعان طريق(راهزنان) هستند، و راهزن كسى است كه اسلحه بركشد و راه را نا امن كندتا بتواند به چپاول و راهزنى بپردازد. شيخ مى گويد:
اين قول را همه فقيهان پذيرفته اند.((183))

د) مراد از آنها هركسى است كه اسلحه بركشد و مردم را بترساند، درخشكى باشد يا دريا، درميان مناطق مسكونى باشد يا صحرا. براين اساس دزد نيز از مصاديق كافر خواهد بود.

شيخ اين قول را به روايات اصحاب اماميه نسبت مى دهد، و اذعان مى دارد كه در برخى روايات آنان نيز برمعناى راهزن، يعنى همان معنايى كه فقيهان عامه برشمرده اند، حمل شده است.

با توجه به اين چهار قول در معناى (محارب) خواهيم ديد كه حكم هريك و معانى بخش حكمى آيه نيز تغيير مى كند. شيخ دراين باره اين گونه آغاز مى كند:

پس كسى كه بگويد: مقصود، راهزنان هستند، حكم آيه آن است كه هرگاه امام بر او پيروزى يافت، تعزيرش كند و تعزير آن است كه او را از شهرش بيرون كرده يا درغير آن شهر زندانى شود. برخى مى گويند: در غير شهرش بايد زندانى شود و همين عقيده ماست جز آن كه اصحاب ما روايت كرده اند كه نبايد در شهرش بماند، بلكه از همه كشورهاى اسلامى بيرون رانده مى شود.((184))

پس از اين ، شيخ به بررسى فروعات و جوانب حكم مى پردازد و به تفصيل دراين باب سخن مى راند. وى حكم محاربه را به دليل عموميت آيه، درمورد زنان و مردان يكسان مى داند.((185))

دركتاب خلاف نيز به دليل عموميت آيه، تداخلى ميان حد محاربه با ديگر حدود،مثل قذف و زنا و سرقت نمى بيند و معتقد است اگر دركسى همه آنها جمع گردند، بايد ابتداحدود غير قتل اجرا شود، سپس به قتل برسد.((186))

2. نكاح اهل كتاب

و فيمن خالفنا فى نكاح الكتابيات من قال: انه محرم عليه ذلك، لقوله عزوجل:(و ازواجه امهاتهم)((189)) والكافرة لاتكون ام المؤمن، لان هذه امومة الكرامة...((190)).

استدلال به آيه (ولاتمسكوا بعصم الكوافر) بسيار قابل ملاحظه و دقت است. آن جا كه اين فرع نيز، مانند ديگر فروع، از جمله مسائل اختلافى شيعه و عامه و وارداتى به فقه شيخ است، پيش ازشيخ، نزد فقيهان اماميه چنين استدلالى مشاهده نشده است، جز سيد مرتضى در انتصار، كه وى پا را از آن نيز فراتر گذارده، و به آيه (لايستوى اصحاب النار و اصحاب الجنة) نيز استدلال مى كند و مى گويد:

براساس ظاهر اين آيه درديگر احكام كه از جمله آنها نكاح است با يكديگر مساوى نيستند.((191))

3.حرمت غنا

4. استحباب رمى جمره و حلق يا تقصير

يكى از نظريات نادر شيخ، كه علامه نيز در مختلف الشيعه((194)) به آن اشاره دارد، آن است كه حلق و تقصير براى خروج از احرام واجب نيست، بلكه استحباب دارد. اين قول را شيخ درتبيان، ذيل آيه (و اتموا الحج و العمرة)((195)) تا آخر آيه، ذكر مى كند و مى گويد:

از سنت هاى حج بلند گفتن لبيك(تلبيه) است و استلام اركان كعبه و روزهاى منى را درك كردن و رمى جمره و حلق يا تقصير و قربانى است، اگر عمره مفرده باشد و اگر تمتع باشد، هدى براوواجب است.((196))

دركتاب جمل و عقود نيز به اين قول اشاره مى كند.((197)) مستند اين حكم نيز همان آيه مذكورو ظاهر آن است و مى بينيم كه براين اساس، خلاف مشهور پيش مى رود.

گمان نرود كه اين امر در مورد عمره مفرده است، چون قيد عمره مفرده را تنها در مورد قربانى آورده، به علاوه علامه درمختلف نيز حج تمتع را برداشت كرده است.

5. بلوغ

از آن جا كه عدم بلوغ، يكى از سبب هاى حجر است، معمولا فقيهان اماميه و عامه، از جمله شيخ به تناسب اين مقام، در باب حجر به بحث در باره بلوغ و حدود آن مى پردازند.

شيخ علائم بلوغ را پنج امر ذكر مى كند: خروج منى، خروج حيض، حمل، انبات شعر، سن، كه سه مورد آن ميان دختر و پسر مشترك است.

در مورد خروج منى ، به طور ضمنى مستند آن را آيه (و اذا بلغ الاطفال منكم الحلم ا)((198)) مى داند و (حلم) را به معناى مطلق خروج منى مى گيرد، زيرا در مورد خروج منى فرقى ميان خروج آن درخواب يا بيدارى، يا از روى اختيار و غير آن نمى گذارد و سپس دليل اين اطلاق را آيه ذكرمى كند.((199))

وى باردارى را علامت حقيقى بلوغ نمى داند، بلكه علامتى براى علم به بلوغ برمى شمارد و مى گويد:

ولان الحمل لا يوجد الا بعد ان ترى المراة المنى، لان لله تعالى اخبر ان الولد مخلوق من ماءالرجل و ماء المراة، بقوله:(يخرج من بين الصلب والترائب)((200)) اراد من (الصلب) الرجل، ومن (الترائب) المراة، و قوله: (من نطفة امشاج((201)) نبتليه) اراد (بالامشاج)((202)) الاختلاط.

شيخ الطايفه انبات شعر(روييدن موى زير بغل) را نيز علامت واقعى بلوغ نمى داند، بلكه دلالت كننده بر بلوغ قلمداد مى كند. از اين رو علامت هاى بلوغ را، به طور حقيقى، سه تا برمى شمارد:احتلام، حيض، سن.

درمورد (رشد) در آيه ((203))، محل بحث و مناقشه فقيهان بوده و هست. درمعناى آن اختلاف بوده است. شيخ در مورد معناى آن مى گويد:

رسيدن به سن رشد آن است كه بتواند درمورد آنچه رفتارى عادلانه در دينش است، به طورشايسته عمل كند.((204))

درمورد وقت دريافتن رشيد شدن فرزند، براساس ديدگاه شيخ با تمسك به آيه، بايد قبل ازبلوغ استعلام و اختبار كرد، زيرا براساس آيه، اگر اختبار بعد از بلوغ واقع شود، بايد بالغ رشيدمحجور باشد تا وقتى كه حال او معلوم شود و آن جايز نخواهد بود.((205))

مواردى از نسخ آيات

درپايان، به برخى از موارد نسخ آيات، كه شيخ متذكر آنها شده و در استنباط و استنتاج حكم به كار گرفته است، مى پردازيم:

1.آيه خمس

شيخ الطايفه معتقد است كه براساس آيه (يسالونك عن الانفال)((206)) پيامبر اكرم(ص) ابتداغنيمت ها را فقط ميان كسانى تقسيم مى كرد كه در واقعه نبرد شركت داشتند، زيرا انفال فقط مختص به خود او بود، اما اين آيه با آيه (واعلموا انما غنمتم من شىءا)((207)) نسخ شد و بدان وسيله ، خداوند غنيمت را از آن گيرندگان غنيمت، و خمس آن را مخصوص اهل سهم هاى مربوطه قرار داده است.((208))

2.آيه ميراث

شيخ معتقد است وقتى پيامبر اكرم(ص) وارد مدينه شد و ميان مسلمانان پيمان اخوت بست،مهاجران از انصار، و انصار از مهاجران ارث مى بردند، اما از وارث خودشان در مكه ارث نمى بردند، براساس اين آيه شريفه :

ان الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبيل لله و الذين آووا و نصروااولئك بعضهم اولياء بعض و الذين آمنوا و لم يهاجروا ما لكم من ولايتهم من شىء حتى يهاجروا و ان استنصروكم فى الدين فعليكم النصر. ((209))

اين آيه با آيه (و اولوا الارحام بعضهم اولى ببعض فى كتاب لله من المؤمنين والمهاجرين ا)((210))نسخ شد.

شايان ذكر است كه در سوره انفال، پس از آيه اول نيز مضمون آيه فوق مى آيد(در آيه 75) و آيه فوق درسوره احزاب است و فاصله زمانى نزول آن از آيه اول زياد است و احتمال نسخ با آيه 75 انفال بارزتر است.

3. وجوب نماز شب بر پيامبر اكرم(ص)

شيخ معتقد است از جمله مختصات پيامبر اكرم(ص) واجب بودن نماز شب براو بوده است، كه با آيه زير نسخ شده و براو نيز مستحب شده است:
ومن الليل فتهجد به نافلة لك.((211))

4. حد زنا

براساس آيه (واللاتى ياتين الفاحشة من نسائكم ا فاعرضوا عنها)((212)) در صدر اسلام اين طور تشريع شده بود كه اگر زن غير با كره زنا دهد، بايد حبس شود تا بميرد و باكره نيز بايد آن قدر اذيت و آزار ببيند تا توبه كند. و شيخ مى گويد:

سپس اين حكم نسخ شده و برغير باكره سنگسار شدن و برباكره صد ضربه تازيانه و يك سال نفى بلد واجب شده است.((213))

بحث از آيات قرآن در فقه شيخ الطايفه را در همين جا پايان برده، و از شماره آينده، به بحث درباره اخبار مى پردازيم.

مقدمه اول: ريشه يابى مرور زمان در زبان هاى ديگر

از نكته اخير اين موضوع روشن شد كه اين تاسيس حقوقى اولا و بالذات هيچ ارتباط ى بااحكامى كه شارع مقدس ، مؤسس و جاعل آن است، نداشته و درعدم شمول و تسرى آن نسبت به قوانين تاسيسى دردين، نياز به زايد براين نيست اگر چه بداهت عدم جريان اين تاسيس حقوقى درقوانين تاسيسى شرع، به شهادت عدم وجود آن در احكام قضايى پس از انقلاب اسلامى ايران مهم ترين دليل برتخالف اين دو است، به گونه اى كه بدون اعلام صريح برعدم اجراى آن درقوانين تاسيسى شرع، اساسا و از ابتدا جارى نشده است. از اين رو قبل از اعدام،معدوم بوده. براى توضيح بيشتر بايد به مقدمه دوم پرداخت.

مقدمه دوم: مرور زمان درقوانين كيفرى ايران

بند 4 از ماده 8، آيين دادرسى كيفرى، مصوب سال 1290 ش، براى اولين بار موضوع مرور زمان امور كيفرى ، آن هم در مورد جرم ، با تقييد جرم به امور عرفى ، مطرح كرد. چند سال بعد درقانون مجازات عمومى، مصوب 1304ش، درفصل نهم كه به تخفيف مجازات و سقوط تعقيب،اختصاص يافته بود، از ماده 49 به بعد، دراين مورد به تفصيل سخن به ميان آمد و مرور زمان درجرم و جزا (اجراى احكام) به تفصيل مشخص شد كه على القاعده مى بايست اين قانون، تاپيش از تصويب قانون آيين دادرسى دادگاه هاى عمومى و انقلاب، مصوب سال 1378، كه درماده 173 و بعد آن اصلاحاتى دراين زمينه به وجود آمد، به همان ترتيب مورد عمل واقع مى شد، اما متاسفانه بدون هيچ دليل روشنى، على رغم اعتراض صاحب نظران، به فراموشى سپرده شد، درحالى كه ، همان طور كه گذشت، اين تاسيس حقوقى، اول بار در امور كيفرى مقيد به تقصيرات و جرايم عرفى مطرح گرديد و داعيه دخالت در قوانين تاسيسى شرع را نداشت، تا باتصويب قوانين، حدود و قصاص و ديات منسوخ شود.

شايد بهترين و محكم ترين دليل نافيان جريان اين تاسيس حقوقى، درآن برهه، استعلام 50655/1- 27/10/16 شوراى عالى قضايى و پاسخ 7257 27/11/16 شوراى نگهبان باشد كه به جهت روشن شدن موضوع عينا مى آوريم:

آيا عدم سماع دعواى طلب و دين در دادگاه ، با توجه به ماده 137وا درباب مرور زمان، از ق آدم و ماده 12 از ق آدك، مخالف با موازين شرع است يا خير؟ پاسخ شوراى نگهبان:

مواد 137 ق آدم به بعد، درمورد مرور زمان، در جلسه فقهاى شوراى نگهبان مطرح و موردبحث و بررسى قرار گرفت و به نظر اكثريت فقهاى شورا، مواد مزبور كه مقرر مى دارد پس ازگذشت مدتى (ده بيست سال و غيره) دعوى دردادگاه شنيده نمى شود، مخالف با موازين شرع تشخيص داده شد.

ملاحظه مى كنيد كه موضوع سؤال، دعواى طلب و دين است كه از امور حقوقى (و غير كيفرى)است و به استناد باب 11، از ق آدم، مصوب 1381 يعنى مواد 137 تا 769 پس از گذشت مواعدمندرجه غير مسموع است. شايد ذكر ماده 12 ق آدك ، مصوب 1290 ش، در سؤال نيز برخلاف ادعاى بروز اشتباه چاپى در روزنامه (رسمى) از سوى برخى از صاحب نظران، در شمار تثبيت موضوع سؤال، يعنى دعاوى مدنى و حقوقى است، زيرا ماده 12 ق آدك متكفل مطالبه ضرر وزيان ناشى از جرم و از دعاوى حقوقى است.

پاسخ شوراى نگهبان هم به شهادت تكرار ماده 137 ق آدم متمحض در امور مدنى بوده و عدم مشروعيت مرور زمان در دعاوى مدنى را تثبيت مى كند.

به هر حال، مشروعيت اجراى مقررات مرور زمان در تقصير ها و جرم هاى عرفى ، صرف نظراز تثبيت مجدد آن در سال 1378، به شرح ماده 173 تا 176، از قانون آيين دادرسى دادگاه هاى عمومى و انقلاب، معلول اين حكم بديهى عقل است كه واضع و جاعل شىء، در رفع آن نيزاختيار دارد، چرا كه در تعريف (مختار) گفته اند:( ان شاء فعل و ان شاء ترك).

از اين رو اگر بتواند مثلا خريد و فروش ارز را در برهه اى مجاز و در برهه اى غير مجاز اعلام كند يا ورود كالايى را از مرز با شروط ى، مجاز و بدون آن غير مجاز گرداند يا صيد و شكارحيواناتى را در فصولى مجاز و در فصولى غير مجاز اعلام كند، به طريق اولى مى تواند مرورزمان را نيز مؤثر در اثبات يا اسقاط صبغه جرم بودن اين گونه امور قرار دهد كه اين شايدبداهت مفهوم از معناى لغوى مرور زمان يعنى ادعا بر پايه عرف و عادت است كه تصور آن كافى در اثبات آن است، ليكن مساله اصلى در قوانين فعلى، سعه و ضيق اين تاسيس حقوقى نسبت به برخى از قوانين جارى است، با اعتراف به عدم جريان آن در دعاوى حقوقى و حدودو قصاص و ديات. به بيان ديگر، موضوع بحث اجرا يا عدم اجراى اين تاسيس درموردتعزيرات معروف است كه اين موضوع تحت عنوان مقدمه سوم مورد بحث قرار مى گيرد.

مقدمه سوم: تعزيرات ثبوتا و اثباتا

تعزيرات از جهت ماهيت، به مجازات هاى خفيف ترازحدود اطلاق مى گردد، يعنى بايد از پايين ترين و سبك ترين حدود نيز خفيف تر باشد واساسا اين نوع مجازات در كتب فقهى قدما و حتى متاخران، كمتر به صورت مستقل بررسى شده، بلكه همان طور كه درمواردى، مبحث ديات متفرع بر قصاص است و هنگام تعذرقصاص يا ارفاق مجنى عليه يا اولياى ولى، مجازات قصاص به ديه تبديل و تخفيف مى يابد،تعزيرات نيز فرع بر حدود است و غالبا به طور استطرادى و حاشيه اى ، دركتاب حدود مطرح مى شود.

موضوع تعزيرات وقتى متحقق مى شود كه شرايط اجراى حد مربوط فراهم نشود، مانند ثبوت تعزير براى رابطه نامشروع وقتى چهار شاهد بر زنا وجود ندارد.

اين، ماهيت شرعى تعزيرات بود، ولى در عمل، اغلب مجازات هاى جرايم عمومى و حتى خاص، مانند جرايم خاص نظاميان يا جرايم عليه امنيت وا، تحت تعزيرات گنجانده شده، به نحوى كه ذكر حبس هاى طولانى براى اين گونه جرايم، درمقابل تقييد مجازات شلاق تعزيرات به كمتر از حد، چندان متناسب به نظر نمى رسد. از اين رو مقنن، بالاخره در تبصره اول ماده دوم قانون آيين دادرسى دادگاه هاى عمومى و انقلاب، مصوب سال 1378، درصدداصلاح و رفع نقص مزبور، كه در ماده 16 قانون مجازات اسلامى مصوب 1370 وجود داشت،برآمده است، چه، اولا تعزيرات را مقيد به شرعى كرده و ثانيا آن را مترتب برارتكاب فعل حرام يا ترك واجب ساخته و ثالثا آن را به مطلق قانون مجازات اسلامى احاله داده، نه خصوص كتاب پنجم از آن، زيرا همان طور كه گذشت، تعزيرات شرعى در متون فقهى متقدم، اساسا به صورت مستقل مطرح نگرديده، بلكه غالبا به نحو استطراد و حاشيه اى و به ويژه دركتاب حدود مندرج ا ست. بدين جهت از اين حركت اخير مقنن اين گونه استنباط مى گردد كه درصدد تفكيك ميان تعزيرات شرعى، به معناى متعارف آن در متون فقهى، از حق حكومت كه در قانون مجازات اسلامى، از آن به (مجازات بازدارنده) تعبير شده و درماده 17 قانون مزبورتعريف شده است.

نكته بسيار مهم اين است كه حتى اگر اين استظهار و استنباط از عملكرد مقنن در تبصره 1 ماده 2 ق آدك مصوب 1378، به جا نباشد، باز تفاوتى درماهيت قضيه نخواهد داشت، زيرا حل مشكل تطبيق ماهيت تعزيرات شرعى كه درمتون فقهى وجود دارد بر كليه مجازات هاى جرايم عمومى و خاص، جز از اين راه ميسر نيست.