وى مى گويد: «انتخاب سرزمين فلسطين براى برپايى اين دولت، يك طرح استعمارى است كه ناشى از اهميت سوق الجيشى و استراتژيكى اين سرزمين - چه از نظر اقتصادى و چه از نظر جغرافيايى (ژئوپليتيكى) - مى باشد، زيرا از يك سو بين سه قاره آسيا، اروپاو افريقا واقع شده و از سوى ديگر از راه درياى مديترانه به اروپا و از راه خشكى به خاور دور و از طريق خليج عقبه به افريقا متصل مى شود.»

«اهميت خاورميانه براى دنياى آزاد به حدى است كه هر چه در توان نظامى و اقتصادى آن بگوييم، افراط نكرده ايم.» ژنرال آيزنهاور آشكارا مى گويد:
«چنانچه تنها از ديدگاه ارزش منطقه اى به جهان بنگريم، منطقه اى را در آن نمى يابيم كه پر اهميت تر از خاورميانه از نظرسوق الجيشى و استراتژيك باشد.» وى از هوشيارى و آگاهى خود نسبت به تنها محور منطقه پرده برداشته است.

آلفرد ليلينتال، نويسنده يهودى امريكايى مى گويد:
«در سال 1838 تنها 25% نفت مورد نياز اروپاى غربى براى مصارف نظامى و صنعتى از خاورميانه وارد مى شد.

اما امروزه، ميادين و حوزه هاى نفتى عربى، بيش از 90% نيازهاى اروپا را تامين مى كند. اگر درهاى كشورهاى عربى به روى غرب بسته شود، سازمان يا حوزه دفاع از جهان غرب كه به نام «ناتو» يا «پيمان آتلانتيك شمالى» شناخته شده، به قدرى ناتوان خواهد شد كه به سوگ خود مى نشيند».

به همين دليل دولت هاى استعمارى در راستاى سياست «تفرقه بينداز و حكومت كن» در منطقه تلاش كردند و براى پيشبردهدفشان، از تعصب هاى قومى و گروهى براى شكستن وحدت جهان عرب بهره بردارى كردند تا بتوانند بر جهان عرب و دنياى اسلام سيطره پيدا كنند.((94))

با روشن شدن مسئله اشغال اسرائيلى و ابهام زدايى از اهداف آن، پاسخ كوتاه پرسشى كه مطرح شد، اين گونه خواهد بود:
بر مسلمانان فرض است كه جهت باز پس گيرى تمامى سرزمين فلسطين تلاش كنند، همچنان كه هرگونه ارتباط و بده بستان با اين دولت كه پايگاه استعمارى دولت هاى غربى است، جايز نمى باشد و مسلمانان مى بايست از آن پرهيز نمايند.

شايان ذكر است موضع ايران در قبال صلح با اسرائيل و عدم پذيرش آن، ناشى از همين حكم شرعى اسلامى است؛ چرا كه اسرائيل، براساس فتواى همه فقهاى مسلمان، سرزمين فلسطين را كه متعلق به همه مسلمانان است، اشغال كرده است.

در اين جا ناگزيريم به پارادوكس مهم و تناقض آشكارى كه بسيارى به آن گرفتار شده اند، اشاره كنيم كه اينان با استدلال به آيه صلح (انفال، آيه 61)، صلح با اسرائيل را از ديدگاه شرع جايز شمرده اند.

بايد گفت به دو دليل، استدلال به اين آيه صحيح نمى باشد:
1. موضوع بحث، با مصاديق آيه همخوانى ندارد، زيرا از يك سو فلسطين سرزمينى اشغال شده و به يغما رفته اى است. درنتيجه از ديدگاه شرع و قوانين آن مى بايست اين سرزمين بازپس گرفته شده و به صاحبان قانونى و شرعى آن (مسلمانان) بازگردانده شود.

از سوى ديگر آنچه قرآن بر آن تاكيد دارد كافرانى هستند كه در ديار و سرزمين خود در جنگ با مسلمانانند، نه كفارى كه درسرزمين غصب شده مسلمانان به جنگ برخاسته اند. شاهد اين مطلب سياق آيه است.

2. حكمى كه در آيه بيان شده، مقطعى است كه به نزول سوره برائت منتهى مى شود.

مرحوم سيد قطب در تفسير في ظلال القرآن ضمن توضيح اين مطلب گفته است:
فرموده خداوند در آيه در بردارنده آخرين فرمان و حكم مطلق براى هر زمان نيست، بلكه فرمان نهايى در سوره برائت فرو فرستاده شده است. در اين آيه، خداوند به پيامبرش فرمان داده است صلح طلبى ابراز شده از گروهى را كه از هر برخوردى باوى دورى گزيده و عزم جنگ با او را ندارند بپذيرد، چه تا آن زمان معاهده اى بينشان به امضا رسيده باشد يا نه.

با نزول اين آيه وضع به گونه اى شد كه هرگونه اظهار نرمش و آشتى جويى از كافران و اهل كتاب (پيروان موسى و عيسى)نسبت به مسلمانان پذيرفته مى شد، تا آن گاه كه فرامين و احكام سوره برائت فروفرستاده شد. پس از اين كافران تنها دو راه در پيش رو داشتند: گرويدن به اسلام يا جزيه دادن و به غير از اين دو، گزينه سومى از آنان پذيرفته نمى شد.

وضعيت صلح طلبى و مسالمت جويى تا زمانى توسط مسلمانان به رسميت شناخته مى شود كه مطرح كنندگان آن بر عهد وپيمان خود باقى بوده و خيانت نورزند. در غير اين صورت مسلمانان مى بايست تا آن جا كه در توان شان هست، با آنان بجنگند تا همه به دين خدا گردن نهند و به آن درآيند.((95))

سيد قطب مى افزايد:
لازم ديدم مقدارى از اصل موضوع منحرف شده و پرانتزى بگشايم، زيرا ابهامات و شبهاتى مطرح شده كه ناشى از خودباختگى و كم خردى اى است كه بسيارى به آن مبتلا هستند؛ يعنى آنانى كه درباره جهاد در اسلام مطالبى را مطرح مى كنند، چرا كه واقعيت و وضع موجود دنياى امروز فشار سنگين و طاقت فرسايى را بر روح و انديشه آنان وارد مى كند. درنتيجه، اين نگاه كه روش تغييرناپذير اسلام را در رويارويى با بشريت از راه هاى پذيرش اسلام، جزيه دادن و يا جنگ باشد نگاهى تند روانه و افراط مى پندارند و دينشان را - كه حقيقتش را درك نمى كنند - به افراط گرايى و زياده روى متهم مى كنند، در حالى كه مى بينند از يك سو جاهليت نوين با تمام قوا به جنگ با اسلام برخاسته و در برابر آن ايستادگى مى كند و ازسوى ديگر مسلمانان - كسانى كه به اسلام مى پيوندند، ولى ماهيت و حقيقت آن را درك نمى كنند و در نتيجه نسبت به آن درك عميقى ندارند - در برابر نيروهاى پيرو اديان و مذاهب ديگر ناتوانند. چنان كه مى بينند و مشاهده مى نمايند پيشگامان وطلايه داران تعصب مشروع و حميت پذيرفته شده، كم مى باشند، بلكه نادرند و نقطه اتكايى در گستره زمين ندارند تا برآن تكيه زنند و به حول و قوه آن اعتماد ورزند؛ با اين پندارها اين نويسندگان به متون دينى روى آورده و ظواهر و مفاهيم آن را به گونه اى برمى گردانند تا تفسيرى كه مى كنند سازگار با فشارها و سنگينى واقعيت هاى موجود در دنياى كنونى شود.

در نتيجه ديگر برداشت ها از دين را تندروانه و افراط مى دانند! بى شك اينان به گزاره هايى [از متون دينى] متوسل مى شوند كه مقطعى است، ولى آنها را احكام نهايى مى شمرند و يا متوجه گزاره هايى مى شوند كه منوط به وضعيت خاصى است، ولى آنها را براى هر وضعيتى قرار مى دهند [و مفاهيم مطلق و عام به حساب مى آورند]؛ حتى زمانى كه به گزاره ها و متون نهايى و مطلق مى رسند، به گونه اى آنها را تفسير مى كنند كه با گزاره ها ومتن هاى مقيد و مقطعى، كه تحت شرايط خاص نازل شده اند، سازگار شوند!

تمامى تغيير و تحولاتى كه در متون و گزاره هاى دينى انجام مى دهند، براى آن است كه بگويند: جهاد در اسلام به طورانحصارى راهكارى براى دفاع از كيان مسلمانان و سرزمين هايشان به هنگام تهاجم ديگران است، اما اسلام با روى آوردن به جهاد، نابودى خود را امضا كرده است!

مفهوم دفاع از نظر اسلام به طور صرف بازدارى از تهاجم به سرزمين هاى اسلامى است. در واقع اسلام از ديد اينان، درمحدوده خود منحصر است يا مى بايست براى هميشه در محدوده مرزهايش منحصر باشد. نيز اسلام حق ندارد ديگران رابراى پذيرش اسلام فرا بخواند و حق ندارد از ديگران بخواهد تسليم فرامين و راه هاى الهى شوند، مگر با ابزارهايى چون گفتار،انتشار و بيان مطالب يا با ابزارهاى مادى كه ابزار سلطه جاهليت نوين بر مردم است. پس اسلام نبايد به جاهليت مدرن هجوم برد، مگر اين كه به اسلام هجوم برند. در اين صورت اسلام مى تواند براى دفاع از خود اقدام نمايد.((96))

چنين افرادى سخنگوى سلطه طلبان و بلندگوى قدرتمداران هستند كه كوس رسوايى آنان به صدا درآمده است و در برابرآگاهى و بيدارى رشد يابنده مردم مسلمان مقهور و مغلوب خواهند شد.

آنچنان كه خداوند وعده داده است:
خداوند كسانى را كه يارى او كنند [و از آيينش دفاع نمايند] يارى مى كند. خداوند قوى و شكست ناپذير است.((97))

حسن ممدوحى

مساله ولايت و حاكميت فقيه از دير باز در خلال مباحث فقهى امرى ملموس و غيرقابل انكار بوده و در بسترى بسياروسيع در ابواب مختلف فقه، از حاكم و حكومت و سلطان عادل ياد شده است.

جالب آن كه صاحبان مسالك، جامع المقاصد و ايضاح الفوائد در باب وصيت، و محقق قمى در غنائم الايام در كتاب جزيه و سيد مجاهد در مناهل در مساله ولايت بر صغار مجموعا فرموده اند كه در سراسر فقه هر جا واژه هاى «حاكم» و «سلطان عادل» اطلاق شود مراد يا امام معصوم است و يا فقيه جامع الشرايط. در كتاب هاى فقهى بسيارى، به حاكميت حاكم دينى اشاره شده، مانند كتاب هاو موضوعات وصيت، وجوب نفقات، امر به معروف و نهى از منكر، قضاء، جواز اخذ جوايز سلطان كتاب خمس، متاجر، حدود، تعزيرات، ديات، جهاد و دفاع، وقف، جزيه، بيع، تصرف در اموال يتيم، نماز جمعه، احتكار، لقطه، حجر، رهن، كتاب وكالت، غصب، قصاص، طلاق، لقيط، مزارعه، مساقاة، دين، لعان، مرتد، نفقات، قسم، اجارات، تفليس و در بسيارى از ابواب ديگر فقهى به طور صريح ارجاع به حاكم را لازم و حكم او را واجب الاتباع مى دانند.

در كتب فقهاى قبل از نراقى بحث جداگانه اى راجع به ولايت فقيه و حدود آن صورت نگرفته مگر به طور اشاره يا درضمن مسائل ديگر و به اختصار؛ اما مرحوم نراقى به صورت مستقل و نسبتا مفصل به دامنه بحث پرداخته است.

در عوائد الايام، عايده 54، صفحه 536 مى خوانيم:
المقام الثاني في بيان وظيفة العلماء الابرار و الفقهاء الاخيار فى امور الناس، و ما لهم فيه الولاية على سبيل الكلية فنقول: ان كلية للفقيه العادل توليه و له الولاية فيه، امران:
احدهما: كل ما كان للنبي(ص) و الامام - الذين هم سلاطين الانام و حصون الاسلام - فيه الولاية و كان لهم، فللفقيه ايضا ذلك.

وثانيهما: ان كل فعل متعلق بامور العباد في دينهم او دنياهم و لابد من الاتيان به... .

سپس در مقام استدلال بر ادعاى خود مى نويسد:
و الدليل على الاول بعد ظاهر الاجماع حيث نص به كثير من الاصحاب بحيث يظهر منهم كونه من المسلمات - ماصرحت به الاخبار.

در ادامه، نوزده روايت در اين زمينه نقل فرموده است و سپس در توضيح و تقريب ادله تبيينى عقلى فرموده و گويد:
(و اذا اردت توضيح ذلك فانظر الى انه لو كان حاكم او سلطان فى ناحية و اراد المسافرة الى ناحية اخرى، و قال في حق شخص بعض ما ذكر، فضلا عن جميعه (اي ما ذكر في شأن الفقيه الاخبار السابقة) فقال: فلان خليفتي و بمنزلتي، ومثلي و اميني، و الكافل لرعيتي و الحاكم من جانبي و حجتي عليكم و المرجع في جميع الحوادث لكم و على يده مجاري اموركم و احكامكم، فهل يبقى لاحد شك في انه له فعل كل ما كان للسلطان في امور رعية تلك الناحية الا مااستثناه، و ما اظن احدا يبقى له ريب في ذلك و لا شك و لا شبهة.

و لا يضر ضعف تلك الاخبار بعد الانجبار بعمل الاصحاب و انضمام بعضها ببعض و ورود اكثرها في الكتب المعتبرة.(ص 537) در صفحه 539 عوائد فرموده:

ان من الامور التي هي وظيفة الفقهاء و منصبهم و لهم الولاية فيه كثيرة و نذكر بعضها.

سپس يازده مورد از آن وظايف را بر شمرده:
1. افتا،
2. قضا،
3. حدود و تعزيرات،
4.اموال، يتامى،
5. اموال ديوانگان و سفها،
6. انكحه،
7. ولايت بر يتيمان و سفيهان،
8. استيفاى حقوق مالى آنها،
9. تصرف در اموال ايتام،
10. هر فعلى كه مباشرت امام در امور مردم ثابت شده،
11. هر عملى كه به دليل عقلى يا شرعى ناچار به انجام آن هستيم.

سپس قاعده اى را در زمينه وظايف و آنچه را فقها بايد در آن ولايت داشته باشند بيان فرموده و آن قاعده از دو اصل تشكيل شده است:

ان الولاية من جانب الله ثابتة لرسوله و اوصيائه المعصومين(ع) و هم سلاطين الانام و هم الملوك و الولاة و الحكام وبيدهم ازمة الامور.

اما فقها در ايام غيبت آن بزرگواران نايب از حضرات معصومين هستند و آنچه از مديريت اجتماعى مى بايست به دست معصوم حل شود، حاكم بر آنها در زمان غيبت، فقها هستند.

هم زمان با فاضل نراقى مرحوم صاحب جواهر در مباحث گوناگون از ولايت فقيه ياد كرده و مفصل تر از موارد ديگر وصريح تر از همه جا در بحث امر به معروف و نهى از منكر مساله ولايت فقيه را مشروحا بحث كرده. (ر.ك: ص 399 -393) در صفحه 397 فرموده:

فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك اي اقامة الحدود و الاذن في الجهاد و الدفاع... بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا ولا فهم من لحن قولهم و رموزهم امرا... و بالجملة فالمسالة من الواضحات التي لاتحتاج الى ادلة.

متناسب با اين تحقيق از صاحب جواهر، ادعاى بداهتى است كه از مرحوم آيت الله العظمى بروجردى نقل شده و درتقريرات درس آن بزرگوار در البدر الزاهر، صفحه 52 - 51 نوشته آقاى منتظرى آمده كه رهبر جامعه مسلمين بدون ترديد از زمان رسول خدا بود و سپس به ترتيب به حضرات معصومين منتقل گرديده است به طورى كه مساله رهبرى سياسى از وظايف حتمى آن بزرگواران بوده و اصحاب بزرگوار آن حضرات در اين گونه مسائل فقط به آن معصومين مراجعه مى كردند.

چون براى همه كس امكان مراجعه به آنان نبود و نمى توانستند خدمت آن بزرگواران برسند حتما در اين زمينه سؤال هاى بسيارى شده و به ويژه كه غيبت امام دوازدهم نيز پيش بينى مى شده و اين ارتكاز نيز در بين شيعيان موجودبود كه ائمه(ع) اجازه مراجعه به دستگاه طاغوت را نمى دادند بلكه كمك و مراجعه به آنان را از گناهان كبيره مى دانستند.

همين منع قطعى از تماس با دولت طاغوت خود حتما زمينه سؤالات بسيارى در مساله رهبرى مى شد كه در صورت نبود معصوم بايد به چه كسى مراجعه كرد؟ متاسفانه اين گونه روايات از مجامع خبرى ما ساقط شده فقط دو حديث مقبوله عمر بن حنظله و ابو خديجه باقى مانده است ولى چون جواب ائمه(ع) معلوم بوده است و تعيين رهبرى هم ازسوى آنان مى بايست انجام گيرد و نيز معلوم بوده كه آنان نيابت را به غير فقيه آگاه عادل نمى دادند داعى براى نقل اين مساله بديهى در كار نبود.

از مؤيدات قطعى آن كه آنان مى دانستند بسيارى از امور مسلمين كه بسيار هم مورد حاجت است به غير فقيه عادل آگاه، براى احدى جواز تصدى نيست و اين اجماع محقق است كه احدى غير از فقيه حايز اين مقام نيست.

نيز در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 86 از آيت الله بروجردى نيز نقل كرده كه شيعه و سنى اتفاق نظر دارند كه در محيط اسلام بايد سياست مدار و رهبرى باشد كه امور مسلمانان را تدبير كند و اين مساله را از ضروريات اسلام مى دانند، هر چند طرفين در شرايط و خصوصيات آن اختلاف نظر دارند كه آيا بايد از طرف رسول خدا(ص) باشد(چنان كه شيعه گويد) يا به وسيله انتخاب تعيين شود (كه اهل سنت قائلند).

پس اجماع شيعه و سنى براين رهبرى و مديريت محقق و قطعى است.

در اين جا مناسب است مجموعه اشكالاتى كه مرحوم حاج آقا مهدى حائرى بر مرحوم نراقى كرده و نظر ايشان را درمساله ولايت فقيه مردود دانسته و يكايك استدلال هاى ايشان را نقد كرده است، جواب گوييم.

مرحوم حاج آقا مهدى حائرى در رساله اى به نام حكمت و حكومت اصرار مى ورزد كه حكومت يعنى حاكميت واقتدار نيست بلكه از حكمت عملى اشتقاق يافته و مساله اى اخلاقى است كه مى بايست مردم كسى را از بين خودانتخاب و او با همدلى و رعايت اصول اخلاقى به مديريت اجتماع بپردازد بدون آن كه صاحب اقتدار بوده و آمر وناهى باشد و به بيان ديگر حاكم و حكومت به معناى مصطلح نيست بلكه امرى اخلاقى در روابط اجتماعى بيش نيست. سپس ادله نراقى در عوائد براى اثبات ولايت را نقل و هر يك را مخدوش ساخته و همه را غير قابل استدلال مى داند.

از جمله ادله دال بر ولايت فقيه را نراقى توقيع مبارك حضرت ولى عصر(ع) دانسته كه در اكمال الدين صدوق با سندمتصل نقل شده و نيز در كتاب غيبت شيخ طوسى و احتجاج طبرسى نقل شده و در وسائل در باب صفات قاضى، ج 18، باب 11 نقل شده:

عن محمد بن يعقوب عن اسحاق بن يعقوب قال: سالت محمد بن عثمان العمري ان يوصل لي كتابا قد سئلت فيه عن مسائل اشكلت علي فورد التوقيع بخط مولانا صاحب الزمان - صلوات الله عليه اماما سالت عنه - ارشدك الله و ثبتك - ... و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانهم حجتي عليكم و انا حجة الله.

شيخ انصارى در كتاب مكاسب، صفحه 154، چاپ تبريز در مساله ولايت تصرف در مال غير، از جمله كسانى كه مى توانند تصرف در مال غير كنند حاكم، يعنى فقيه جامع الشرايط، دانسته است و تمسك به همين توقيع مبارك فرموده و غرض از «حوادث» در روايت را آن سلسله از امورى شمرده كه مردم عادى حق دخالت ندارند و جامعه به حل آنها محتاجند و بايد حاكم و رئيس جامعه آنها را حل كند و اختصاص دادن توقيع به مسائل شرعى فرعى از جهات متعددى بعيد است.

جواب: اولا، حجت به معناى قصد است و اگر در برهان به حد وسط «حجت» مى گويند از آن جهت است كه احدالخصمين قصد اثبات ادعاى خود را در مقابل ديگرى دارد و اگر به قياس برهانى و يا شاهد عينى و احيانا به ظنون «حجت» مى گويند بدان سبب است كه جملگى در اين معنا با هم شريك هستند كه به قصد غلبه بر غير مورد استفاده قرار گيرند.

ثانيا، در آن توقيع شريف آمده است كه امام(ع) فرمود «فانهم حجتي عليكم و انا حجة الله عليهم» كه خود را حجت قاطع بين فقيه و خدا معرفى فرموده كه فقيه در تمام زمينه ها اعم از احكام و دستورها و جريان ها و حوادث واقعه داراى حجت تمام و قطعى است. فقيه همان رابطه قطعى و حجت تام را در زمينه حل مشكلات مردم و جامعه خواهدداشت و با اين حجت قطعى است كه فقيه توانايى مديريت در پيشامدهاى اجتماعى را دارد.

ثالثا، حجيت فقيه بر مردم در احكام شرعى و حجيت امام بر فقيه از بديهى ترين بديهيات است كه نيازى به آن كه امام معصوم مجددا فقيه را حجت بر مردم و خود را حجت بر فقيه معرفى كند در بين نيست. اگر امام به اين نكته اشاره دوباره دارد معلوم است آنچه را در نامه اسحاق بن يعقوب سؤال كرده مربوط به حوادث و وقايع مهم جامعه بوده كه براى اسحاق و حتى براى نايب خاص امام، محمد بن عثمان عمرى مشكل بوده و احتياج به سؤال از امام پيدا كرد وامام(ع) در آن امور نيز فقيه را حجت بر مردم و خود را حجت بر فقيه معرفى فرمود.

جواب: كدامين حيات اجتماعى است كه براى مردم مقررات ثابت و متغير حاكم بر اطوار مختلف زندگى آنان نداشته باشد؟ كدام كشور است كه مردم آن بدون قانون معقولى باشند كه داراى احكام ثابت لايتغير و نيز احكام جزئى متغيرنباشد؟

به طور كلى مى دانيم لازمه قانون مند بودن هر جامعه اى همين است كه هم داراى احكام اولى ثابت هستند و هم داراى قوانين ثانوى متغير. احكام او لى در ايام عادى و احكام ثانوى در زمان اضطرار است و اين از ضرورى ترين نظام عقلايى بشرى است و دين مقدس اسلام به صورت معقول ترين وجه آن از اين امتياز برخوردار است.

سالت ابا عبدالله(ع) عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعة فى دين او ميراث فتحا كما الى السلطان او الى القضاة،ايحل ذلك؟ فقال(ع): من تحاكم اليهم فى حق او باطل فان ما تحاكم الى الطاغوت و ما يحكم له فانما ياخذ سحتا و ان كان حقا ثابتا له؛ لانه اخذه بحكم الطاغوت و قد امر الله ان يكفر به قال تعالى: «يريدون ان يتحاكموا الى الطااغوت وق دامروا ان يكفروا به». قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران الى من كان منكم ممن قد روى احاديثنا و نظر في حلالنا وحرامنا فليرضوا به حكما فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله و علينارد و الراد علينا الراد على الله و هو على حد الشرك بالله.

بر اين روايت خرده گيرى ديگرى به اين صورت كرده است كه حكم و حاكم، در اين روايت چهار بار تكرار شده، از كجابدانيم مقصود از حكم و حاكم، كشور دارى باشد؟

بايد از فاضل نراقى پرسيد: شما اين معنا را از كجا آورديد؟ آيا«حاكم» در لغت يعنى فردى كه داراى مقام سلطنت وفرماندهى ارتش و مقام قضا هر سه باشد؟ معلوم است كسى نمى پذيرد قاضى به همان دليل لزوم قضاوت فرمانده ارتش و پادشاه مملكت باشد.

اگر گفته شود: از اطلاق كلمه «حكمت» اين معنا را استفاده نكرده بلكه بگوييد كه اطلاق را از لفظ «حاكم» با مقدمات حكمت استفاده كرده ايم، گفته خواهد شد: نمى توان از مقدمات حكمت اين اطلاق را فهميد كه تمام قواى مقننه ومجريه و مقام سلطنت براى فقيه ثابت باشد.

جواب: قرينه اى در كلام امام صادق(ع) هست كه جايى براى چنين گفتگوها نمى گذارد و آن قرينه استدلال به آيه اى است كه ارتباط آن آيه با آيات قبل بهترين تاييد براى مرحوم علامه نراقى است. آيه در سوره نساء است كه قبل آن چنين است:

ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين النااس ان تحكموا بالعدل... ي ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الراسول و اولي الامر منكم فان تنازعتم في شي ء فردوه الى الله و الراسول ان كنتم تؤمنون بالله... .

الم تر الى الذين يزعمون اناهم آمنوا بما انزل اليك و م انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموآ الى الطااغوت و قد امروآان يكفروا به... .

بايد به چندين واژه در اين آيات شريف توجه كرد:

1. مساله امامت،
2. معناى اولى الامر،
3. معناى اطاعت از خدا و رسول و اولى الامر،
4. مساله كفر به طاغوت،
5. مساله طاغوت،
6. معناى حاكم.

با توجه به محورهاى فوق، معناى قول امام: «اني جعلته حاكما» در روايت معلوم خواهد شد.

براى نمونه دو روايت را در اين زمينه نقل مى كنيم:
امام باقر(ع) فرمود: «ان اداء الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج من الامانة.» در كافى، ج 1، ص 276 از بريد عجلى مى خوانيم:

«سالت ابا جعفر عن قول الله: ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها. قال: ايانا عنى.» به همين مضمون در همان فصل، در تبيين معناى آيه، شش روايت ديگر موجود است.

انزلت هذه الاية في ولاة الامر و في من ولى من امور المسلمين شيئا.

شيخ انصارى در مكاسب، چاپ تبريز، ص 153 فرموده:
الظاهر من هذا العنوان (اولوالامر) عرفا من يجب الرجوع اليه في الامور العامة التي لم تحمل في الشرع على شخص خاص؛ مقصود از «اولى الامر» كسى است كه حق ولايت بر مردم دارد اعم از آن كه امام معصوم باشد يا كسى كه معصوم او راانتخاب كرده است.

اما وجوب اطاعت اختصاص به احكام تعبدى و عبادى ندارد؛ زيرا در مقابل وجوب اطاعت از اولى الامر، تبعيت ازطاغوت را حرام قرار داد و اين حرمت چنان مؤكد است كه امت اسلامى حتى در حق مسلم خود، نمى توانند از حكم طاغوت پيروى كنند و بايد از احقاق حق خود نيز خوددارى كند؛ زيرا حكم طاغوت و نتيجه آن حكم را باطل(سحت) دانسته و لياقت رهبرى مردم را به طور مطلق از آنان سلب كرده. پس معلوم است آنچه را دولت طاغوت انجام مى داده شارع مقدس لياقت آن را از آنان سلب و براى اولوالامر ثابت كرده.

نبايد توهم كرد كه سؤال از امام، درباره حكم قضايى بوده؛ زيرا از آنچه گذشت معلوم شد كه سؤال هر چه باشد جواب امام در وجوب از اطاعت اولوالامر مطلق است.

پس از آن كه مى دانيم خداى متعال بشر را محتاج به زندگى اجتماعى كرده و اجتماعى زيستن از ضروريات زندگى انسان است و اميرمؤمنان هم در نهج البلاغه (صبحى صالح، ص 82) فرمود كه مردم از داشتن حكومت ناگزير هستند؛ زيرا زندگى اجتماعى بدون حكومت قابل نظام و برقرارى نخواهد بود بلكه منجر به هلاكت نسل و حرث است.

چگونه ممكن است از تبعيت هر حكومت طاغوت منع كند ولى خود براى ادامه زندگى اجتماعى او تاسيس حكومت ننمايد.

در سوره زمر، آيه 17 فرمود: «و الذين اجتنبوا الطااغوت ان يعبدوها و انا بوا الى الله لهم البشرى...» و نيز در سوره نساء، آيه 60 فرمود: «يريدون ان يتحا كموا الى الطااغوت و قد امروا ان يكفروابه» و در آيات ديگر طاغوت را دنيا پرست(نازعات، آيه 29) بد عاقبت (سوره ص، آيه 55) و كور و كر(بقره، آيه 15)، بى بصيرت و سست (بقره، آيه 265)مى داند و چگونه امكان دارد زمام امت اسلامى را به دست چنين كسانى سپرده و خود از كنار آن بى تفاوت بگذرد.

«يآ داود اناا جعلناك خليفة في الارض فاحكم بين النااس بالحق...» اين آيه قضاوت را مترتب برخلافت دانسته است.

قابل قبول نيست كه در شريعت اسلام فقيه جامع الشرايط حكم در مورد محجور، مفلس، غريم، و حكم به سلب اموال در مورد قاتل، مرتد فطرى، ياغى، طاغى، و حكم به قتل، حبس و تعزير بنمايد ولى حكومت از آن او نباشد.

پس اگر قاضى فقيه حاكم بود ضرورت ندارد كه خود، هم نظامى باشد و هم انتظامى و هم اقتصاددان و هم سياستمدار، بلكه همانند همه حكومت هاى جهان حاكم مطلق هماهنگ كننده تمام قوا بر حسب فلسفه خاص حاكم بر آن حكومت است.

رئيس جمهور كشور سوسياليستى يا ليبراليستى يا حكومت اسلامى هر يك هماهنگ كننده همه قواى كشور هستند، برحسب نظام مندى خاص حاكم بر همان كشور است و ضرورت ندارد شخص حاكم خود متصدى تمام قوا باشد.

پس استبعادهاى مذكور با ملاحظه دقيق هر يك از محورهاى مذكور مردود و دور از تحقيق است.

اشكال چهارم:

اشكال ديگرى كه بر مرحوم نراقى وارد دانسته، نسبت به دليل عقلى است كه اقامه فرموده و مركب از دو برهان است.

جواب: سر اولويت دادن به فقيه آن است كه فقيه به معناى قانون دان است آن هم قانون همه جانبه اى كه در مديريت جامعه بشرى توانا است و آن قانونى است كه رسول الله(ص) بر جهانيان عرضه داشته و هرگز جهاندارى را فراموش نفرموده و آنچه را يك جامعه در مديريت خود به آن محتاج است از جانب خلاق متعال همراه آورده و مردم را به پيروى از آن دستورها مامور فرموده است و آن نظام قانونى الهى بر مجارى امور مردم منطبق بوده و هيچ گونه كمبود ومسامحه در آن نيست، بلكه دينى است كه با تمام حقيقت خود در حكومت رسول خدا(ص) پياده شد؛ اميرمؤمنان(ع) با همان قوانين دين تشكيل حكومت داد؛ امام مجتبى(ع) به وسيله دستورهاى الهى حكومت را حق خود مى دانست. امام هشتم على بن موسى الرضا(ع) هنگامى كه در سفر به سوى طوس در نيشابور توقفى فرمود وهزاران نفر جمعيت در گرد آن امام جمع بودند و تمام ماموران خليفه وقت با نظارت دقيق، آن حضرت را در ميان گرفته بودند صريحا به همه با صداى رسا فرمود: «در امان ماندن از عذاب الهى مشروط به قبول امامت من است.» با اين سخنرانى بسيار كوتاه خط بطلان بر تمام ادعاهاى بى اساس عباسيان، بخصوص خليفه وقت كشيد.

پس فقيه اولا، به معناى قانون دان است، يعنى قانون الهى كه همه جانبه حاجات انسانى را از ياد نبرده است؛ ثانيا، باتقوا و مخالف با هواى نفس است؛ ثالثا، آگاه به اوضاع زمان است؛ رابعا، شجاع و از هيچ تهديدى هراس ندارد؛ خامسا در اعتقاد به دين خود قاطع و راسخ و هميشه مصالح جامعه را بر خود مقدم مى دارد؛ سادسا، آن چنان دنيا رامى شناسد و تربيت قرآنى، جهان را به او شناسانده كه در واقع دنيا همان است كه او مى شناسد و بساط دنيا را مطابق باهوى و هوس خود نمى گستراند بلكه مطابق تعليم الهى دنيا را مكمل آخرت و آخرت را مكمل همين دنيا مى داند ومجموع دو سرا را يك واحد مستمر مى شناسد كه تخلف از اقتضاى هر يك از اين دو موجب منقصت بر ديگرى است؛ سابعا، از دين فرا گرفته كه هر رشته تخصصى را به متخصص همان فن واگذاشته و خود در هماهنگى كل تشكيلات بكوشد.
پس فقيه جامع الشرايط لايق ترين مردم براى حكومت الهى است.

اشكال پنجم:

اشكال ديگر در مساله ولايت فقيه آن است كه آيا ولى به انتصاب معين مى شود يا با انتخاب؟ در صورت انتصاب آيامرجع تقليد (مجتهد اعلم زمان) او را نصب كند يا به نصب عام شارع به طور عموم منصوب و تعيين او با خبرگان مى باشد؟ اما انتصاب ولى فقيه از طرف مرجع زمان، هيچ دليل شرعى و عقلى بر اين ادعا دلالت ندارد و تا به حال هم كسى چنين ادعايى را ننموده، زيرا ولى فقيه خود مجتهد و صاحب راى بوده و شخصا بايد لايق و مستعد براى اين كار باشدو لذا نياز به نصب از طرف فقيه ديگر نيست.

ولى نصب از قبل خود شارع به طور عام انجام گرفته و پذيرش ولايت و رهبرى را به طور وجوب كفايى بر تمامى فقهاى واجد شرايط الزام فرموده است و در صورت تعين احدى از آن بزرگواران تكليف از ديگران ساقط است، بلكه مى توان گفت: با قيام افراد در حد كفايت از طرف شارع، بعث نسبت به افراد ديگر صورت نمى گيرد و لذا از فرد ديگرى رهبرى پذيرفته نيست.

اما تعيين شخص فقط به وسيله خبرگان، در رساله هاى عمليه از دير باز قول خبرگان را يا به صورت بينه يا به طور شياع مورد قبول قرار داده اند و آن كس را كه خبرگان معين نمايند متعين خواهد بود و اين گونه تعين امرى خردمندانه وعقلايى است كه هميشه در تمامى رشته هاى تخصصى، متخصص عالى رتبه را به وسيله خبرگان در آن رشته، مشخص مى سازند. مثلا بيمارى كه محتاج به جراحى فوق العاده دقيقى باشد، متخصص در آن رشته را از پزشكان آگاه و خبره درآن زمينه جستجو مى كنند. اگر امروز مجلس خبرگان را به طور رسمى تشكيل مى دهند، به جهت پيدايش نظم بيشتربوده و براى معين كردن افراد خبره است تا در دسترس همگان و مورد شناسايى باشد و مردم سريع تر و آسان تر بتوانندبه ولى فقيه و رهبر لايق دسترسى پيدا كنند.

و نيز وظيفه ديگر خبرگان، مشاوره با رهبرى ونظارت بر امور جارى تحت امر رهبرى خواهد بود تا همگان بدانند كه آنچه را ولى فقيه دستور مى دهد و مورد فرمان مقام رهبرى است نهايت احتياط و رعايت مصالح عموم ملت در آن لحاظ گرديده است.

اما انتخاب مردم در تعيين رهبرى دليل عقلى و شرعى همراه آن نيست؛ زيرا امور مهمى كه صد در صد تخصصى است و اطلاع از جوانب آن كار هر كسى نيست، واگذاشتن آن به راى عموم، برخلاف فطرت عقلانى است. بلكه شارع مقدس به صورت كلى دستور مى دهد و خبرگان تعيين فرد مى كنند.

انتخاب مردم و تبعيت از او موجب بسط يد وقدرت فقيه و به فعليت رسيدن نظام حكومتى اسلام خواهد شد.

اميرمؤمنان(ع) آن گاه كه خانه نشين شد ولى اللهمطلق و اميرمؤمنان بود ولى اعراض مردم و عدم تبعيت از او موجب سلب قدرت و گوشه گيرى اميرمؤمنان(ع) شده بود و آن گاه كه بيعت كردند مردم به او ولايت ندادند بلكه موجب قدرت و عملكرد اجتماعى آن حضرت شدند.

اگر ولايت كسى از طرف شارع نباشد اگر همه مردم با او بيعت كنند ولايت و حكومت او غيرمشروع است چنان كه فقهاى اماميه در طول تاريخ، حكومت هاى سابق را مورد امضا قرار نمى دادند بلكه آنان را غاصب و متجاوز مى دانستندو جز در موارد نادر در كنار آنان قرار نمى گرفتند و روايت «الفقهاء امناء الله ما لم يخالط السلاطين» را نصب العين قرارداده بودند.

اشكال ششم:

خبرگان ولى فقيه را تعيين مى كند، پس خبرگان، خود ولى بر شخص رهبر هستند و رهبر مولى عليه است و امكان ندارد كه رهبرى خود داراى ولايت و نفوذ حكم نسبت به خبرگان باشد.

جواب: خبرگان ولى فقيه را نمى سازند بلكه از بين عده اى واجد شرايط، به اقوى و اولى راى داده و او را لايق ترتشخيص مى دهند، پس كار خبرگان، پيدا كردن فرد لايق تر است او خود از طرف شارع مقدس نايب امام و داراى صلاحيت رهبرى است و اين شان را خبرگان به او نمى دهند بلكه شارع خود نماينده خود را مى سازد و خبره آن فرد رابه مردم مى شناساند.

نظام جمهوريت هرگز با مساله ولايت فقيه سازگار نيست بلكه با آن متناقض است و عنوان «جمهورى اسلامى» عنوانى غلط و غيرقابل تصور است؛ زيرا حكومت جمهورى آن است كه راى مردم در تصميم گيرى ها دخيل است و راى اكثريت به هر حكمى مشروعيت مى دهد، در حالى كه ولايت براى فقيه، مردم را همچون كودكانى بى سرپرست ومحتاج به ولى، قرار مى دهد. پس جمهوريت با ولايت فقيه سازگار نيست.

جواب: معناى جمهورى اسلامى آن است كه مردم خود به پياده شدن حكومت الهى اسلام راى داده اند و مى دانند كه حكومت الهى اسلامى بدون زعامت ولى فقيه لفظ بى معناست، چنان كه تمامى حكومت هاى جمهورى در هر شكل كه باشد داراى قواى حاكم هستند كه براى آنها تصميم مى گيرند در جنگ و صلح و بسيارى از بايد و نبايدها و بلكه مجازات ها رعايت حكم آن سرپرست جامعه واجب و لازم است و هيچ كس نمى گويد مردم به زعيم و ولى محتاج نيستند. كسى در اين صورت مردم را همانند كودكان نمى داند بلكه عقل همه كس حاكم است كه جامعه به سرپرست وزعيم نياز قطعى دارد.

اگر به فقيه اختيار مطلق دهيم و ولايت و زعامت او را مطلق بدانيم، چه تضمينى وجود دارد كه ولى فقيه پس از احرازمقام ولايت از اصول و وظايف حتمى خود تخلف نكند و دست به تجاوز به حقوق ديگران نزند؟ جواب: اصل اولى اسلام آن است كه در قرآن كريم، سوره انسان، آيه 24 فرمود: «ولا تطع منهم ءاثما او كفورا» و نيز دراصول كافى، كتاب الحجه، حديث 8 مى خوانيم: «لا تصلح الامامة لرجل الا فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصي الله...» به تبع همين دستورها در قانون اساسى كشورمان در اصل 111 مى گويد: هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى رهبرى ناتوان شود و يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل 109 باشد يا معلوم شود از اول فاقد بوده است از مقام خود سريعابر كنار خواهد شد و هرگز به قدر يك نفس كشيدن در مقام ولايت و رهبرى پس از ارتكاب جرم باقى نخواهد ماند.

ولايت اگر مطلق بود جز استبداد هيچ معناى ديگر ندارد؛ زيرا امتياز مطلق و زعامت و اختيار دارى بى حد و حصرزمامداران، معنايى جز استبداد ندارد و ايستادگى در مقابل او براى مردم آسان نخواهد بود.

جواب: در جواب اشكال هشتم گفتيم كه شارع مقدس اختيار مطلق را به كسى داده است كه مخالف هوى و تارك هوس و مطيع امر خدا و خود نگهدار و دين دار باشد و حاكم بر او فقط حكم خدا و دستور او باشد و آن كسى كه اختيارمطلق در نظام مديريت الهى به او داده، خود دستور مى دهد كه به محض بروز عصيان و طغيان از او، اطاعت از او حرام و بر مردم واجب است كه او را حايز مقام رهبرى ندانند؛ زيرا از ناحيه شارع به طور قطع معزول و بى اختيار است،يعنى خود به خود منحط شده و داراى هيچ گونه مقامى نخواهد بود. گذشته از آن كه ولايت به فقيه يعنى ولايت به فقه، و فقه يعنى قانون، پس ولايت قانون هر چه مطلق تر باشد تضمين عدالت بيشتر است.

چگونه مى توان تصور كرد كه ولايت فقيه مطلق باشد و در تمامى امور بتواند تصميم گيرى كند همانند مسائل خانوادگى كه تصميم گيرنده همان فردى است كه متكفل رفع نيازمندى هاى آنان است و هيچ نيازى به مداخله احدى ودستورالعمل از سوى فرد ديگرى نخواهد بود و هر گونه مداخله اى از سوى هر كس چه فقيه يا غير فقيه دخالتى ناموزون و ناآگاهانه است و همچنين در بسيارى از امور مملكت همانند قوه مقننه كه در دست افرادى قانون دان وقانون شناس است.

جواب: در اين اشكال يك مساله فراموش شده و آن اين كه مديريت را به معناى دخالت دانسته؛ مثلا اگر گفته شود:كشورى كه داراى نظام قانون مندى است و قوانين حقوقى قضايى و جزايى دارد و نيز هماهنگ كننده قواى مجريه ومقننه و قضائيه دارد آيا معناى آن دخالت شخص هماهنگ كننده در امور شخصى و ضرورت هاى خانوادگى مردم است؟ و يا آن فرد هماهنگ كننده، هم پزشك است و هم قاضى و هم مهندس و فيزيك دان و شيمى دان؟ هرگز چنين نيست بلكه كاردانى و مديريت آن فرد فوق، سپردن هر كار به دست متخصص كار آمد خاص است و درپياده شدن قوانين بايد نظارت خاص كند به طورى كه اگر در محيط خانوادگى نيز ايجاد ناامنى براى آحاد افراد آن خانواده پيدا شود در سايه نظام قانون مند، فرد مظلوم نجات يابد و ظالم به كيفر مناسب برسد و امنيت حاصل از پياده شدن قانون در زواياى كشور نيز موجب امن و امان همه كس باشد و لذا در نهج البلاغه در عهد نامه مالك اشتراميرمؤمنان فرمود:

«ان عملك ليس لك بطعمة و لكن في عنقك امانة.» مبادا چنين پندارى كه حكومت تو براى تو لقمه چرب و شيرينى است بلكه امانتى است بر گردن تو كه بايد در دنيا و آخرت از آن، جواب بدهى.

در صحيح بخارى، جلد 7، باب نكاح از رسول اكرم(ص) حديثى نقل شده: «كلكم راع و كلكم مسئول فالامام راع و هومسئول.» و نيز در سوره نساء آيه 58 «راع» به معناى نگهدارنده است و «رعيت» را بدان مناسبت بر مردم اطلاق كرده اندكه آنان را بايد حفظ كرد و نگه داشت. فرموده: «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين النااس ان تح كموا بالعدل.» پس حكومت دينى و الهى چيزى جز اجراى عدل و امانت نيست.

اين نمونه سؤال هايى بود كه در مورد مساله زعامت و ولايت فقيه در بين نوشته ها و گفته ها به چشم مى خورد و چون آن نويسنده عمده اشكالات را به مرحوم نراقى متوجه كرده بود، مناسب ديديم كه در اين مقاله از آن اشكالات پاسخ گوييم. اميد آن كه مفيد باشد.

نراقى و خبر واحد

موسوى گرگانى

همه آشنايان با مسائل شرعى و فقه و فقاهت، خوب مى دانند كه فقه اسلامى متكى به ادله و مبانى شرعى است و فقيه كسى است كه هر فتوايش به شرع مقدس مستند باشد؛ زيرا استنباط و بيان حكم شرعى به دليل و مدرك شرعى نيازمند است وگرنه تهمتى آشكار است كه از كبائر محرم خواهد بود. اگر چه ممكن است فقيه تنها به بيان وظيفه عقلى مكلفان بپردازد، ليكن اولا، موارد آن بسيار نادر است و ثانيا، در اين صورت نه مى توان به چنين شخصى فقيه گفت و نه بيانگر حكم شرعى.

در بين مدارك و مبانى احكام شرعى، اخبار و احاديث، نقش اساسى و عمده دارند؛ زيرا قرآن كريم كتاب معجزه پيامبر(ص) است، نه بيانگر احكام شرعى فرعى و لذا به ندرت به بيان احكام فرعى پرداخته است و عقل نيز اين توان را ندارد كه حكم شرعى فرعى را بيان كند و تنها بعضى از موارد كلى احكام فرعى را مى تواند جولانگاه خود قرار دهد.بنابراين، تنها كانالى كه بايد از آن گذر كرد و به احكام الهى رسيد، احاديث ائمه اطهار(ع) است.

در اين كه بايد احكام و وظايف شرعى را از سنت و اخبار برداشت كرد جاى نزاع ندارد. مورد بحث و نزاع اين است كه آيا مى توان به اخبار و احاديثى كه صدور و دلالتشان قطعى نيست عمل كرد، يا تنها به خبرى مى توان عمل كرد كه دست كم، صدورش از معصوم(ع) قطعى باشد كه به آن «خبر متواتر» يا «خبر محفوف به قرينه» تعبير مى كنند؟ به تعبيرديگر آيا مى توان به خبر واحد نيز عمل كرد؟ آيا خبر واحد حجيت دارد يا نه؟ در اين جا دو نظريه پديد آمده است: يكى نظريه حجيت خبر واحد است و ديگرى نظريه عدم حجيت آن. منظور ازحجيت خبر واحد اين است كه اخبار و احاديثى كه قطعى الصدور نيستند، حجتند؛ يعنى دليل خاصى وجود دارد كه بر اعتبار آنها دلالت دارد و منظور از عدم حجيت خبر واحد اين است كه دليل خاصى بر اعتبار روايات غيرقطعى الصدور، وجود ندارد.

مشهور فقيهان، نظريه حجيت خبر واحد را پذيرفته اند و به عده اى از آنان نسبت داده شده است كه نظريه عدم حجيت آن را قبول كرده اند.

كسانى كه خبر واحد را حجت مى دانند، مطلق خبر واحد را معتبر نمى دانند، بلكه شرايط را براى آن قائلند. مثلاعلماى پيشين خبرى را حجت مى دانستند كه راويانش شيعه و عادل باشند، ولى متاخران اتفاق دارند كه ثقه بودن راويان براى تصديق خبر كفايت مى كند.

اين عمده اختلاف در ميان قائلان به حجيت خبر واحد است، اگر چه سخنان ديگرى هم هست كه چندان اهميتى ندارد.