براساس گفته نراقى، وى داراى چهار كتاب اصولى بوده است و در آنها دراين زمينه سخن گفته است، ليكن چون هيچ يك از آن كتاب ها دراختيار نگارنده نيست و از طرفى كتاب عوائد الايام آخرين كتابى است كه پاره اى از مسائل اصولى ازجمله مساله حجيت خبر واحد در آن مورد بررسى دقيق قرار گرفته، ديدگاه هاى او را براساس اين كتاب، مورد بحث وبررسى و تجزيه و تحليل قرار مى دهيم.

نراقى در آغاز مقاله اى كه در اين كتاب براى اثبات اصالت حجيت اخبار موجود در كتاب هاى اصحاب به رشته تحريردر آورده، پنج مقدمه را ذكر مى كند و سپس مقاصدش را در پنج مقام مطرح و اثبات مى نمايد. او مقام اول را به اثبات جواز عمل به اخبار فى الجمله اختصاص مى دهد و چهار دليل براى اثبات اين مدعا اقامه مى كند. در مقام دوم اين مدعا را مطرح مى كند كه به هر خبرى كه دليل قطعى يا ظنى بر منع عمل به آن وجود ندارد، مى توان عمل كرد و براى اثبات اين مدعا به دو بيان كه در مقام اول داشته، اكتفا كرده است. در مقام سوم به اثبات حجيت خبر فى الجمله مى پردازد، و اين مدعا را نيز با چهار دليل اثبات مى كند. او در مقام چهارم، در صدد اثبات حجيت هر خبرى برمى آيدكه مظنون الصدق است، چه اين ظن از ناحيه راويان آن حاصل شود و چه از ناحيه امور ديگر، مگر اين كه دليل وبرهانى بر عدم حجيتش وجود داشته باشد.

بالاخره درمقام پنجم حجيت هر خبرى را كه از ائمه اطهار نقل شده، ثابت مى كند.

در اين مقال به نقل و شرح اين مطالب بسيار پر ارزش مى پردازيم و گاه در پايان هر مساله، به اختصار، نظر خود را نيزاظهار مى داريم.

مقدمات نراقى

مقدمه اول: نراقى در مقدمه نخست مى نويسد:
عقل اين معنا را به طور ضرورى درك مى كند كه فعل يا ترك كارى كه عقلا قبيح نيست، جايز است؛ زيرا فرض اين است كه نه عقل، فعل يا تركش را قبيح مى داند و نه شرع نسبت به آن حكمى دارد و معناى جواز عقلى همين است كه عقل، فعل و ترك چيزى را قبيح نداند، بلكه مى توان گفت: عقل در چنين مواردى نه تنها به جواز عقلى، بلكه به جوازشرعى آن نيز حكم مى كند و اين يا براى آن است كه فعل و ترك جايز شرعى، منع و حرجى ندارد، كه در اين جا چنين است، يا براى اين است كه عقل به طور صريح، حكم مى كند به اين كه شارع نسبت به فعل و ترك كارى كه درباره آن امرو نهى ندارد، عقاب ندارد.((98))
به نظر مى رسد كه عقل ناتوان تر از اين است كه حسن و قبح افعال جزئى را درك كند و لذا ترديدى نيست كه نسبت به افعال جزئى حكمى ندارد نه اين كه حكمش اين باشد كه نه فعل اين كار قبيح است و نه تركش. خلاصه اين كه در چنين مواردى اين مساله مطرح است كه آيا اصل، اباحه است يا حظر و منع، و بديهى دانستن اباحه، امرى مخدوش و مردوداست، اگر چه مساله قبح عقاب بلا بيان، ترديدناپذير و غير قابل انكار است، ليكن اين به معناى حكم عقل به عدم قبح دو طرف فعل و ترك و حكم به جواز آن دو نيست. اگر از اين مدعا تنزل كنيم و بپذيريم كه در چنين مواردى، عقل به جواز فعل و ترك حكم مى كند بى ترديد جواز شرعى آن از اين حكم عقلانى استفاده نمى شود؛ زيرا قاعده ملازمه درچنين مواردى جارى نمى شود. دقت كنيد.

مقدمه دوم: مرحوم نراقى مى نويسد:
هرگز نمى توان چيزى را مدرك حكم شرعى قرار داد مگر مفيد علم يا ظن به حكم شرعى باشد يا اين كه علم يا ظن به حجيت آن داشته باشيم وگرنه چگونه مى توانيم آن را نشانه حكم شرعى قرار دهيم؟!((99))
سخن ما اين است كه تنها چيزى كه در مقدمه مى توان گفت اين است كه امور موجب علم به احكام، مى توانند مدارك احكام قرار داده شوند، چنان كه اگر چيزى حجت باشد نيز مى تواند جزء مدارك احكام قرار داده شود، اما اين كه امورظن آور هم مى توانند جزء مدارك احكام قرار داده شوند يا نه، چيزى است كه بايد در ذى المقدمه مورد بررسى قرارگيرد. لذا نمى توان آن را مفروض گرفت و به عنوان مقدمه خودش پذيرفت و سپس درباره آن بحث كرد.

مقدمه سوم:
راه هاى حصول علم به احكام شرعى محدود است و آن عبارت است از: عقل، شنيدن از معصوم، خبر متواتر، خبرمحفوف به قرينه و اجماع قطعى. راه هاى تحصيل ظن به احكام شرعى نيز محدود است و آن جز ظواهر كتاب و اخبارو شهرت بين اصحاب و اجماع منقول و اصل و عدم ظهور مخالف، چيز ديگرى نيست؛ زيرا ظنون حاصل از ظن به علت و حكمت حكم و حمل بر افراد ديگر و مانند اينها، جزء مصاديق قياسى و در مذهب ما ممنوع است.((100))
نقد آشكار به اين مقدمه اين است كه جزء بديهيات است كه راه هاى تحصيل ظن به احكام، منحصر در آنچه در كلام مرحوم نراقى آمده، نيست، چنان كه همه ظنون ديگر، ظنون قياسى نيست؛ زيرا ظن قياسى تعريف خاصى دارد وبراساس آن تعريف، موارد خاصى پيدا مى كند و بديهى است كه ظنون حاصل از غير آن موارد، ظنون قياسى به حساب نمى آيد.

مقدمه چهارم:
در فرض بقاى تكاليف واقعى و انسداد باب علم به آنها، اين امكان هست كه شارع مقدس احتياط را واجب كند و همه مكلفان را ملزم به احتياط كند، ليكن اين تنها در صورتى امكان پذير است كه جمع بين محتملات، ممكن باشد يا آنها قدر مشتركى داشته باشند، تا احتياط ممكن شود، وگرنه در فرض دوران امر بين حرمت و وجوب يا بين استحباب وكراهت، كه جمع بين محتملات آنها امكان ندارد و قدر مشتركى هم وجود ندارد، احتياط، امكان پذير نيست و به حكم عقل و شرع نمى توان مكلف را در چنين مواردى ملزم به احتياط كرد.((101))
اين سخن كه در دوران امر بين دو محذور، احتياط امكان ندارد، سخنى است متين و غير قابل انكار، ليكن حكم به اين كه احتياط در غير اين موارد، امكان دارد، خالى از مناقشه نيست؛ زيرا در فرض اين كه احتياط، اختلال نظام را به دنبال داشته باشد، چنان كه در احتياط كلى چنين است، نمى توان امكان آن را از طرف خداوند متعال، قبول كرد.

مقدمه پنجم:
مرحوم نراقى مقدمه پنجم را بسيار مفصل و طولانى بيان كرده است و ما تنها به ذكر خلاصه آن مى پردازيم:

منظور از اين فصل - كه ما آن را مقاله مى ناميم - بيان اثبات حجيت اخبار و احاديث ائمه(ع) به طور قطع و يقين است وگرنه وجود ادله ظنى بر حجيت آنها روشن است و جاى بحث و بررسى نيست؛ زيرا افزون بر اخبار و روايات زيادى كه بر اين معنا دلالت دارند، شهرت، اجماع محصل، اجماعات منقول و ظواهر قرآن نيز بر اين مطلب دلالت دارند وپس از اين به آنها اشاره خواهد شد.((102)) شايان ذكر است كه منظور از اين مقاله، اثبات حجيت خبر واحد است كه حد اكثر، مفيدظن است و پيدا است كه اثبات حجيت ظنى چون خبر واحد به ظن ديگر مانند خود آن، امكان پذير نيست، بلكه بايد پشتوانه حجيت هر ظنى، قطع ويقينى باشد كه حجيتش ذاتى است.

بنابراين قيام شهرت و اجماع و مانند اينها بر حجيت خبر واحد، كه حجيت خود آنها محل گفتگو است، كمترين فايده اى را در بر ندارد و در نتيجه بايد در مقام اثبات حجيت خبر واحد، دليل قطعى ارائه كرد و دست كم مدعا را باظن خاص به اثبات رساند. گويا نظر مرحوم نراقى به همين معنا باشد؛ يعنى گويا مى خواهد بگويد: ما ادله ظنى معتبرى داريم كه بر حجيت خبر واحد دلالت مى كنند.

مرحوم نراقى پس از ذكر مقدمات ياد شده مى گويد:
حال كه اين مقدمات روشن گرديد، بايد دانست كه ما در اين مقاله دو بحث داريم: يكى اين كه آيا عمل كردن به اخبار واحاديث مدون در كتاب هاى شيعه، جايز است يا نه؟ ديگر اين كه آيا آنها حجت و معتبرند و در نتيجه عمل به آنهاواجب است؟ و چون طرح بحث در هر يك از آن دو، دو گونه است: يكى اجمالا و به طور مهمل و ديگرى تفصيلا و به طور عموم. چهار بحث خواهيم داشت و ما اين چهار بحث را در چهار مقام مورد بررسى قرار مى دهيم.

آن مرحوم پس از اين سخنان، وارد مقام اول مى گردد، ليكن با تصريح ياد شده، به بحث در چهار مقام اكتفا نمى كند،بلكه مقام ديگرى را به آ ن مقامات مى افزايد، اگر چه اين امكان هست كه مقام پنجم را يكى از صغريات مقام چهارم دانسته، ليكن به جهت رعايت نكته اى كه خود او در همان جا به آن اشاره مى كند به تبيين و شرح ويژه مقام پنجم مى پردازد:

مقام اول - اثبات اصالت جواز عمل به خبر فى الجمله

مرحوم نراقى در آغاز اين فصل مى گويد: «سه دليل براى اثبات اين مدعا وجود دارد.» ولى در مقام استدلال چهار دليل ذكر مى كند:

دليل اول:
از دو حال خارج نيست: يا ما نسبت به عمل به اين اخبار حكمى داريم - كما اين كه نسبت به هر واقعه اى حكمى داريم - يا نداريم. اگر نسبت به اين واقعه حكم شرعى نداشته باشيم، به حكم مقدمه اول بايد فعل و ترك آن جايز باشد و بدينسان مطلوب، ثابت مى شود و اگر نسبت به آن، حكم شرعى داشته باشيم، بايد به دنبال آن حكم رفت و آن را به دست آورد و چنانچه ادله حجيت خبر، كه در ادامه مى آيد، پذيرفته شوند مطلوب ما ثابت مى شود و در غيراين صورت دليل قاطعى بر حرمت عمل به آن اخبار و احاديث وجود ندارد، بلكه در مقدمه پنجم گذشت كه ظنون فراوانى بر حجيت آنها دلالت مى كنند؛ بنابراين، اگر راه رسيدن ما به حكم اين واقعه، بسته باشد و در عين حال حكم آن براى ما بماند، ناچار بايد به مطلق ظن يا ظن خاص يا اصل عملى يا تخيير عمل كنيم، ولى احتياط امكان ندارد،همان طور كه در مقدمه چهارم اشاره شد؛ زيرا به اتفاق امت، امر، داير است بين وجوب و حرمت، و هر كدام را كه بگيريم، مطلوب ما ثابت مى شود.((103))
مرحوم نراقى پس از اين سخنان همين مطالب را مفصل تر بيان كرده و نشان داده است كه عمل به هر يك از اين امورمستلزم جواز عمل به خبر واحد است و نتيجه گرفته است كه جواز عمل به خبر واحد، امرى اجتناب ناپذير و غير قابل انكار است.

نقد آشكار بر اين گفتار اين است كه:
اولا، بحث اساسى درباره مساله حجيت خبر واحد اين است كه آيا اخبار و احاديث منقول از ائمه(ع) اعتبار شرعى خاصى دارند يا نه؟ به عبارت ديگر آيا دليل خاصى وجود دارد كه به اين اخبار اعتبار و حجيت داده باشد يا نه، بلكه حجيت آنها از باب حجيت ظن مطلق است؟ بنابراين جواز عمل به خبر فى الجمله هر چند از باب ظن مطلق، فايده اى را در بر ندارد.

ثانيا، در آن استدلال آمده است كه اگر حكم شرعى عمل به خبر واحد باقى باشد، دليلى بر حرمت آن وجود ندارد ولذا راه رسيدن به آن حكم منسد است، در حالى كه اصل حرمت عمل به ظن، اصل مسلم و انكار ناپذيرى است كه افزون بر عقل، آيات زيادى بر آن دلالت مى كند. با اين حساب چگونه آن مرحوم مى گويد: دليلى بر حرمت عمل به خبر واحد وجود ندارد؟!

پاسخ اين است كه آن مرحوم به اين آيات توجه داشته است و لذا در صدد پاسخ گويى از اين اشكال برآمده است و آن اين كه آيه «لا تقف ما ليس لك به علم» به پيامبر(ص) اختصاص دارد و هيچ ربط ى به ديگران ندارد. و آيه «ان يتبعون الا الظن» و آيه «و ما يتبع اكثرهم الا ظنّا» به اعتبار تضمن مذمت بر حرمت عمل به ظن دلالت دارد، ولى در اين دوآيه، پيروى از ظن مذمت نشده است، بلكه عدم پيروى از غيرظن مورد مذمت قرار گرفته است و آيه «ان الظن لا يغني من الحق شيئا» تنها بر اين امر دلالت مى كند كه ظن از چيزى بى نياز نمى كند، نه اين كه بر حرمت عمل به ظن دلالت كند.((104))

اين ها جواب هاى مرحوم نراقى است، ليكن بى ترديد هيچ يك از آنها قانع كننده نيست. اين كه درباره آيه اول گفته است كه به پيامبر(ص) اختصاص دارد، حرف عجيبى است؛ زيرا نهى در مواردى درست است كه احتمال مخالفت باشد و امر در جايى درست است كه متعلقش ممكن باشد. پيدا است كه در اين جا پيامبر به ظن و شك و وهم عمل نمى كرده و جاى توهم عمل كردن هم نيست، تا مورد نهى الهى واقع شود؛ زيرا چگونه پيامبرى كه وابسته به منبع وحى الهى و «ما ينطق عن الهوى» است به ظن و شك غيرمعتبر عمل مى كند، پس بايد پذيرفت كه خطاب «لاتقف» نه تنها به پيامبر اختصاص ندارد، بلكه شامل او نيز نمى شود مگر به نوعى تاويل، همان طور كه خطاب «لان اشركت ليحبطن عملك» سوره زمر آيه 65، نيز چنين است.

جواب دوم شگفت انگيزتر است؛ زيرا مذمت عدم پيروى جز از ظن و گمان دست كم مذمت بر پيروى از ظن نيزهست، وگرنه بايد مذمت، متوجه پيروى نكردن از علم و به دنبال علم نرفتن، گردد، در حالى كه چنين نشده است. بنابراين بى ترديد فهم عرفى در اين گونه تعبيرات، توجه مذمت به مستثنا است و لذا اگر به كسى گفته شود: شما كارى جزولگردى انجام نمى دهى و اين موجب شرمندگى ما شده است، مفهوم عرفى اش اين است كه او را بر ولگردى مذمت مى كند نه بر انجام ندادن كارى براى گوينده يا براى خودش و اگر هم انجام ندادن كار مثبت، موردنظر مذمت كننده باشد، به طور قطع ولگردى نيز مورد نظر بوده و مذمت، متوجه آن نيز گرديده است.

در اين جا پيروى از ظن مورد تخطئه و مذمت خداوند متعال واقع شده است.

به گمان ما دلالت جمله «ان الظان لا يغني من الحق شيئا» كه به دنبال بعضى از آيات گذشته آمده است بر حرمت وعدم جواز عمل به ظن، قابل انكار نيست؛ زيرا وقتى ظن، حق نباشد، باطل است و وقتى باطل باشد و به خدا وشريعت نسبت داده شود قطعا حرام است؛ چه اين كه تهمت ناروايى است كه خداوند متعال درباره اش گفته است: «ءَآلله أذن لكم أم على الله تفترون».

خلاصه، بحث درباره جواز و عدم جواز عمل به احاديثى است كه از احكام الهى حكايت دارند و فرض اين است كه اين اخبار، بيش از ظن را افاده نمى كنند و معناى جواز عمل به بعضى از آنها اين است كه مفاد آن بعض را به عنوان حكم الهى تلقى كرده و به آن عمل كنيم وگرنه عمل به مثبتات آنها از باب رجاى مطابقت با واقع، به اين حرف ها نيازندارد. چگونه مى توان چيزى را كه نمى دانيم از طرف خدا است، امر الهى بدانيم؟ آيا اين همان افترا در آيه ياد شده، نيست؟!

ثالثا، مرحوم نراقى، با پذيرش مقدمات انسداد، مدعايش را اثبات كرد، در حالى كه او پيش از اين و در فصل جداگانه انسداد را باطل دانسته است. از سوى ديگر، يكى از مقدمات انسداد اين است كه احتياط، ممكن يا واجب نباشد، درحالى كه در باب عمل به اخبار، احتياط امكان دارد و سر از اختلال نظام هم در نمى آورد، تا گفته شود چنين احتياطى جايز نيست؛ زيرا مى توان از باب احتياط و رجاى مطابقت با واقع به همه اخبار مثبت تكاليف عمل كرد؛ زيرا احتمال حرمت عمل به آنها در خصوص صورتى است كه انسان بخواهد مفاد آنها را نادانسته به خداوند متعال نسبت دهد وپيدا است كه عمل احتياط ى به معناى نسبت دادن حكم آن به خداوند متعال نيست، پس در باب عمل به خبر واحدامر بين وجوب و حرمت داير نيست تا از قبيل دوران امر بين دو محذور باشد و احتياط، امكان نداشته باشد، چنان كه عمل به اخبار مثبت تكاليف از باب احتياط و رجاى مطابقت با واقع، مطلوب مرحوم نراقى را در اين مقام اثبات نمى كند؛ زيرا عمل بر وفق خبر از باب احتياط غير از جواز عمل به خود خبر است.

مرحوم نراقى پس از اين جواب ها گفته است: به فرض، دلالت آيات ياد شده بر حرمت را بپذيريم، مفاد آنها حرمت عمل به ظن است نه حرمت عمل به خبر واحد، و ظن، همان رجحان نفسانى و غير از خبر است.

در پاسخ نراقى بايد گفت: كسى كه به خبرى عمل مى كند از پنج حالت خارج نيست؛ زيرا يا يقين به مفاد آن پيدامى كند و به دنبال اين يقين به آن خبر عمل مى كند و يا دليل معتبرى بر جواز عمل به آن دارد - و پيدا است كه اين دومورد از محل بحث ما خارج است - و يا مفاد خبر مظنون او است و اين ظن او را وادار به عمل مى كند و يا مفاد آن، مورد شك يا وهم او است. آيات ياد شده، عمل به خبر را در صورت سوم حرام مى كنند و به طريق اولى صورت چهارم و پنجم را حرام مى كنند؛ زيرا وقتى مفاد آنها حرمت عمل به ظن باشد، به طريق اولى عمل به وهم و شك حرام خواهد بود و ديگر راهى براى عمل به خبر باقى نمى ماند؛ بنابراين اگر مفاد آيات ياد شده به حسب فهم عرفى حرمت مطلق آنچه مفيد ظن است، نباشد، ناچار حرمت عمل به آن، مفاد التزامى آنها خواهد بود.

دليل دوم:
شارع مقدس نسبت به عمل به خبر واحد حكم دارد؛ زيرا عمل به خبر پديده اى مانند ساير پديده ها است و شرع مقدس براى هر پديده اى حكمى دارد. حال اگر اين حكم باقى نباشد، عمل كردن به خبر، بدون حكم ثابت مى شود و در نتيجه هم مى توان به خبر عمل كرد و هم مى توان عمل نكرد. اگر آن حكم باقى باشد، يا حكمى از احكام خمسه به طور تخيير است و يا حكم خاصى است.

صورت اول، جواز عمل به خبر را درونش دارد و در فرض دوم يا آن حكم خاص را شارع بيان نكرده و راهى به سوى آن وجود ندارد يا آن را بيان كرده و راهى را به سوى آن معين كرده است.

فرض اول، محال است؛ زيرا تكليف به امرى غيرممكن است و در فرض دوم، آنچه حكم خاص را معين مى كند يا علم است يا غير علم. بديهى است كه ادعاى وجود علم به آن، ادعايى باطل و كاذب است، پس بايد تعيين كننده حكم خاص، غير علمى باشد و آن منحصر به اصل و اخبار و ظن و احتياط است. سه مورد اول، مستلزم جواز عمل يا وجوب عمل به خبر واحد است و چنان كه گذشت احتياط هم ممكن نيست.((105))

اين استدلال نيز مخدوش است؛ زيرا اولا، گذشت كه آيات زيادى بر حرمت عمل به ظن دلالت مى كنند، پس به حكم اين آيات نمى توان مفاد اخبار و احاديث را به عنوان حكم شرعى مورد عمل قرار داد، چنان كه عقل، نسبت دادن چيزى را كه معلوم نيست از مولا است به او، امرى قبيح و ناروا مى داند. آرى عمل كردن به مفاد اخبار مثبت تكاليف ازروى احتياط، محذورى ندارد، ليكن از محل بحث خارج است.

ثانيا، اگر بپذيريم مقدمات انسداد نسبت به حكم عمل به اخبار و احاديث تمام است لازمه اش اين است كه بايد به ظن عمل كرد و جواز يا وجوب عمل به ظن مستلزم جواز عمل به خبر نيست آن طور كه مرحوم نراقى فكر مى كند؛ زيرا نتيجه مقدمات انسداد، اين است كه د رعصر غيبت و وقتى كه راه علم و علمى به سوى احكام الهى بسته است وانسان نسبت به اين احكام نمى تواند احتياط كند يا احتياط واجب نيست، بايد از ظن و گمان خودش پيروى كند و پيدااست كه بنابر حكومت، متعلق ظن، حكم الهى نيست، در نتيجه، عمل به ظن اولا، عمل به خبر نيست، آن طور كه خود مرحوم نراقى در شرح و تفسير آيات ناهى از عمل به ظن بيان كرده است.

ثانيا، حكم ظنى بنابر حكومت، يك حكم شرعى مستفاد از خبر نيست و گذشت كه مورد بحث، جواز عمل به خبر ازاين حيث است.

ثالثا، در شرح دليل اول گذشت كه عمل به احاديث مثبت تكاليف از روى احتياط، امكان دارد و به اعتراف خودمرحوم نراقى، مطلوب او را كه جواز عمل به خبر واحد فى الجمله باشد، نتيجه نمى دهد؛ زيرا عمل به خبر از روى احتياط، عمل به خبر از جهت اين كه خبر است نمى باشد، تا آن نتيجه، از جواز چنين عملى گرفته شود.

رابعا، اگر كسى براى تعيين حكم عمل به خبر، به اصل عملى رجوع كند، مطلقا نتيجه اى را كه مرحوم نراقى گرفته است نمى گيرد؛ زيرا عمل به خبر از جهت اين كه عمل به خبر واحد است و مفادش حكم الهى، در صورتى جايز است كه آن خبر، حجت باشد و در نتيجه شك در جواز و عدم جواز عمل به خبر واحد، معلول شك در حجيت و عدم حجيت آن است و پيدا است كه حجيت آن، مسبوق به عدم است و در صورتى كه نوبت به اصل عملى برسد، با اجراى استصحاب، عدم حجيت آن ثابت مى گردد، اگر چه مجرد شك در حجيت و عدم حجيت چيزى مساوى با عدم حجيت آن است. هر يك از اين دو كلام را كه بپذيريم، مفادش اين مى شود كه در فرض شك در حجيت و عدم حجيت اخبار، نمى توان به آنها، هر چند فى الجمله عمل كرد.

دليل سوم:
اگر نسبت به خبر واحد، حكمى نداشته باشيم، مى توانيم به آن عمل كنيم و جاى بحث هم ندارد، همان طور كه در بعضى از مقدمات گذشت و اگر چنين حكمى براى ما باشد، بايد ماخذش را به دست آوريم، ولى بى ترديدباب علم به آن منسد است. لذا چند راه باقى مى ماند: بايد از راه خبر به آن رسيد، از طريق ظن، معتقد به تخيير شويم،به اصل عملى رجوع كنيم يا احتياط كنيم. گذشت كه احتياط، ممكن نيست؛ زيرا از قبيل دوران امر بين دو محذوراست و لذا بايد براى تعيين آن به يكى ديگر از آن امور رجوع كرد و با رجوع به هر يك از آن امور، مطلوب ما ثابت مى گردد.((106))

شايد نياز به بيان نباشد كه اين دليل مرحوم نراقى، سخن تازه اى نيست، بلكه تكرار بخش پايانى دليل دوم است كه به تفصيل، نقل و نقد كرديم و لذا از آن مى گذريم.

دليل چهارم:
اگر نتوانيم دليلى علمى يا ظنى بر وجوب عمل به خبر، ارائه كنيم، آشكار است كه دليل علمى يا ظنى برحرمت آن وجود ندارد و به حكم مقدمه اول، حرمت آن را نمى پذيريم، و قهرا بايد جايز باشد، كه همان مطلوب مااست.((107))

اين دليل هم در لابه لاى سخنان گذشته مورد بررسى قرار گرفت و خلاصه آنچه مى توان درباره آن بيان داشت اين است كه اگر دليل معتبرى بر جواز عمل به خبر واحد نداشته باشيم به حكم عقل و نقل نمى توانيم مفاد آن را به خداوند متعال اسناد دهيم و براساس آن عمل كنيم؛ زيرا اگر طبق خبرى عمل كنيم و عمل خود را به آن مستند نكنيم،در واقع به آن خبر عمل نكرده ايم و اگر عمل خود را به آن مستند كنيم و چنين پنداريم كه اين كلام شرع است، افترا وتهمت زده ايم كه حرام است و اگر عمل ما بر طبق خبر باشد، ليكن از باب احتياط باز هم به خبر عمل نكرده ايم، بلكه احتياط كرده ايم و در ضمن پذيرفته ايم كه مى توان در باب عمل به خبر، احتياط كرد.

مقام دوم - اثبات جواز عمل به هر خبرى كه منع شرعى ندارد

مرحوم نراقى براى اثبات اين مدعا كه مى توان بر هر خبرى كه مظنون البطلان نيست عمل كرد، دليل تازه اى اقامه نكرده است، بلكه دليل آن را دو دليل از چهار دليل در مقام اول، دانسته و به تقرير يكى از آن دو پرداخته است. در اين جا آن تقرير را ذكر مى كنيم:

در مورد هر خبرى اين سخن جارى است كه عمل كردن به آن، واقعه اى از وقايع عالم است و در نتيجه يا ما نسبت به آن، حكمى داريم و آن حكم براى ما باقى است و يا چنين نيست. بديهى است كه صورت دوم، مستلزم ثبوت مطلوب ما است. براساس فرض اول بايد حكم آن را به دست آوريم و مفروض خصم انسداد باب علم به آن است، پس بايددنبال چيز ديگرى بود، تا از آن راه، حكم اين واقعه را به دست آورد و آن امر يا ظن مطلق است يا ظن خاص يا اماره مخصوص. معلوم است كه هيچ يك از اينها بر عدم حجيت خبر و حرمت عمل به آن دلالت نمى كنند.

گذشت كه احتياط ممكن نيست، پس بايد يكى از اين امور را پذيرفت. تخيير، رجوع به اصل، رجوع به ادله ظنى اى كه بر حجيت خبر واحد دلالت دارند، مثل رواياتى كه پيش از اين به آنها اشاره شد و پس از اين نيز مورد اشاره قرارمى گيرند و گفتن ندارند كه مقتضاى آنها جواز عمل به مطلق خبر واحد است، بلكه اگر ما دليل ظنى هم بر حجيت خبرواحد نداشته باشيم، مطلوبمان را اثبات مى كنيم؛ زيرا فرض اين است كه دليل ظنى بر عدم حجيت آن و حرمت عمل به آن نداريم و قهرا مرجع ما اصل عملى يا تخيير خواهد بود.((108))

خود مرحوم نراقى اشاره كرده است كه در اين سخنان، مطلب تازه اى به چشم نمى خورد، بلكه اينها بعضى ازاستدلال هاى گذشته است و قهرا نظر ما نيز پيش از اين دانسته شد. در عين حال مى گوييم:

اولا، بنا به فرض عدم بقاى حكم عمل به خبر در صورتى مى توان به جواز آن حكم كرد كه در تعارض بين قاعده قبح عقاب بدون بيان با قاعده دفع ضرر محتمل، اولى را مقدم بداريم.

ثانيا، در همين فرض نيز جوازى كه استفاده مى شود جواز عقلى است نه شرعى و بحث در جواز شرعى است.

ثالثا، در فرض بقاى حكم عمل به هر خبر واحد و فرض انسداد و جواز عمل به خبر از راه انسداد، جواز عمل به خبر به دليل خاص ثابت نمى شود و مهم اثبات اين معنا است.

رابعا، گذشت كه در باب عمل به خبر واحد مى توان احتياط كرد و از راه احتياط به آن عمل نمود.

خامسا، آيات و روايات زيادى بر عدم جواز عمل به خبر واحد دلالت مى كنند، اگر چه رواياتى هم بر جواز آن دلالت دارند، ليكن پيدا است كه ترجيح با روايات عدم جواز است، در نتيجه حكم عمل به خبر واحد، حرمت است نه جواز.اين مضمون از متن آيات زيادى استفاده مى شود و افزون بر آن، روايات بى شمارى نيز بر همين معنا دلالت دارند.

سادسا، اگر حكم عمل به هر خبرى از ادله قطعى يا ظنى استفاده نشود، و نوبت به اصل عملى برسد، گذشت كه مفاداصل عملى عدم حجيت و در نتيجه حرمت عمل به خبر است.

مقام سوم - حجيت خبر واحد فى الجمله

شايد اين مقام، مهم ترين مقامى باشد كه مرحوم نراقى آنها را در اين مقاله مورد بحث و بررسى قرار داده است؛ زيرا اودر اين مقام اثبات مى كند كه خبر واحد حجيت دارد و هر كس در اين عصر و زمان بايد براى دست يابى به احكام شرعى به خبر واحد عمل كند. علامه نراقى براى اثبات اين مدعا چهار دليل مى آورد كه به قول خودش توجه به آنهابراى هر انسان با انصافى كافى است:

دليل يكم - بناى عقلا:
مرحوم نراقى اين دليل را به تفصيل بيان كرده است و ما چكيده آن را مى آوريم:

بناى خداوند متعال و معصومان(ع) بر اين است كه احكام شرعى را همان گونه كه در بين مردم متداول و معروف است بيان كنند و شريعت مقدس ما ملاك و معيار اطاعت و عصيان را همان قرار داده است كه در بين مردم، به عنوان ملاك ومعيار اطاعت و عصيان شناخته شده است. مردم از قديم تاكنون در تمام مسائل ميان خود به علم عادى خود عمل مى كرده و مى كنند و خبر ثقه را رد نمى كنند. سلاطين، تجار، علما و ساير طبقات مردم در تمام كارهاى خود به خبرواحد عمل مى كنند و اين راه و روش در ميان مردم به عنوان ملاك اطاعت و عصيان وجود داشته و دارد، بلكه مى توان يقين پيدا كرد به اين كه راه و رسم انبيا و اوصياى ايشان نيز همين بوده است و مردم را به واسطه مخبران ثقه به عمل به احكام الهى دعوت مى كرده اند. خلاصه، همه مردم در همه مكان ها و زمان ها به همين روش، مشى كرده و مى كنند وپيامبران و معصومان(ع) نيز همين را برگزيده و عمل كرده اند، پس بايد اين راه و روش مورد قبول آنان باشد.((109))

قطعا اين دليل مهم ترين دليل براى اثبات حجيت خبر واحد است؛ زيرا به تمام دليل هاى ديگر اين مدعا، خدشه هاى فراوان شده است و تنها اين دليل تا امروز مقاومت كرده و خبر واحد را به عنوان حجتى شرعى در اختيار فقيهان گذاشته است ولذا بيشتر فقيهان و اصوليان در قرن اخير، اين دليل را تنها دليل اثبات كننده حجيت خبر واحدمى دانند؛ زيراهمان طور كه اشاره شد، و پس از اين نيز اشاره خواهد شد، ساير ادله حجيت خبر واحد، جداً مخدوشند.

شايان ذكر است كه اين دليل، همان دليلى است كه امروزه از آن به عنوان بناى عقلا و سيره عقلايى، ياد مى كنند، ولى پيدا است كه سيره عقلايى در صورتى حجيت دارد كه مورد امضاى شرع مقدس واقع شود و دست كم پاسداران وحى آن را رد نكرده باشند و لذا بايد سيره، سيره مستمر و متصل به عصر معصومان(ع) باشد و متعلقش حكم يا موضوعى باشد كه داراى اثر شرعى است و معصوم(ع) از آن اطلاع يافته و توان ردش را داشته باشد و رد نكرده باشد. در چنين فرضى مى توان يقين پيدا كرد كه جريان سيره، مورد قبول معصوم(ع) بوده است وگرنه به حكم سمت پاسدارى ازاحكام الهى بايد رد مى كرد.

با توجه به اين نكته مى گوييم: آيا بناى عقلا بر عمل به هر خبر واحدى است، هر چند بين مخبر له بيش از هزار سال فاصله شده باشد و وثاقت راويان و خبر دهندگان براى مخبرله بدون واسطه معلوم نباشد؟! بى ترديد چنين سيره اى براى ما معلوم نيست و ما حتى يك مورد پيدا نمى كنيم كه سيره در چنين مواردى جارى شده باشد. بر اين اساس مى توان گفت: اين درست است كه عقلا به خبر ثقه عمل مى كنند، ليكن ثقه اى كه او را مى شناسند و وثاقتش را خوداحراز كرده اند، اما در غير اين مورد به ويژه اگر واسطه ها زياد شوند و عقلا آنان را نشناسند مگر از طريق توثيق ديگران - كه معلوم نيست بر چه اساسى انجام گرفته است - معلوم نيست عقلا به خبر واحد عمل كنند. به فرض تصور كنيم كه در چنين موردى نيز عمل مى كنند، احراز امضا و قبول آن از طرف شرع مقدس معلوم نيست.

خلاصه، ما در وجود سيره در نظير اخبار رسيده شك داريم، چنان كه در امضاى آن از سوى شرع مقدس ترديد داريم.پيدا است كه در چنين وضعيتى بايد قدر متيقن دليل را گرفت و قدر متيقن سيره عقلايى در باب عمل به خبر واحد،موردى است كه يا اصلا واسطه اى بين مخبر و مخبرله نباشد و يا يكى، دو واسطه وجود داشته باشد و مخبرله خود،آنها را بشناسد و وثاقتشان را احراز كرده باشد.

دليل دوم: تقرير معصومان(ع):
معصومان(ع) عمل مردم به خبر واحد را رد نكرده اند، بلكه آن را پذيرفته اند و به آن ترغيب و تشويق كرده اند؛ زيرا بى ترديد زنان، مردان و نوجوانان در اوايل بلوغ در شهرها و روستاها و بيابان ها، احكام دينى خود را از طريق خبر ثقه دريافت مى كرده اند و ائمه اطهار(ع) با اين كه از اين جريان اطلاع داشته اند، آنان را از اين كار، منع نكرده اند، پس آن عمل را قبول داشته اند.

پيدا است كه نمى توان گفت: مردم در تمام اين موارد، علم پيدا مى كرده اند و به علمشان عمل مى نموده اند نه به خبرواحدى كه موجب علم نمى شود؛ زيرا علم از يكى از اين راه ها حاصل مى شود: عقل، عادت، حس، اجماع، خبرمتواتر يا از خبر همراه با قرينه. معلوم است كه طريق اول و دوم درباره احكام، كاربرد ندارد و طريق سوم تنها براى كسانى امكان دارد كه بتوانند به حضور معصوم برسند و راه چهارم درباره مسائل اندكى كاربرد دارد و آن هم نه براى همه مردم، چنان كه دو راه اخير نيز اين گونه است.

بنابراين، بايد پذيرفت كه بيشتر احكام شرعى از طريق خبر واحد به مردم مى رسيده است و ائمه(ع) با آگاهى از اين وضع، آنان را رد نكرده اند.((110))

گويا مرحوم نراقى در اين استدلال مى خواهد به سيره متشرعه تمسك كند وگرنه پايه و مايه دليل اول نيز تقريرمعصومان(ع) است، پس او در دليل اول به سيره عقلايى تمسك كرده است و در دليل دوم به سيره متشرعه، ولى عين سخنى كه در آن جا به عنوان نقد كلام مرحوم نراقى مورد اشاره قرار گرفت، در اين جا نيز جريان دارد. افزون بر اين كه باقبول وجود سيره عقلايى بر عمل به خبر ثقه نمى توان در عرض آن به سيره متشرعه معتقد شد؛ زيرا اين احتمال وجود دارد كه متشرعه از آن جهت كه جزء عقلا هستند، به خبر ثقه عمل مى كرده اند، نه از اين جهت كه اهل شرع مقدس بوده اند. بنابراين، دليل دوم دليل ديگرى در برابر دليل اول نخواهد بود، بلكه همان دليل است كه در مورد خاصى تقرير شده است، و در نتيجه، نقد آن بر اين تقرير نيز وارد خواهد شد.

دليل سوم - اجماع قطعى:
مرحوم نراقى در باره ادعاى اجماع نوشته است:
حجيت اين اخبار فى الجمله، چيزى نيست كه بتوان درباره آن بحث و نزاع كرد، بلكه جزء ضرورى مذهب و دين، گرديده است، و علم ما به وجوب عمل به اين اخبار فى الجمله، از علم ما به مكلف بودنمان ضعيف تر نيست و ما يقين داريم به اين كه اگر اين اخبار ترك شوند، دين و مذهب از بين مى رود و احكام شرع باطل مى گردد و دين، غير از چيزى مى شود كه براى پيامبر(ص) فرستاده شده است و تارك اين روايات معاقب خواهد بود. شاهدش اين است كه از صدراسلام تاكنون، ائمه(ع) و فقيهان همه و همه به خبر واحد عمل كرده اند، و احكام دين را از همين راه در بين مردم رواج داده اند و روايات ائمه را در اصول چهارصدگانه جمع آورى كرده اند و همه علماى ما به حجيت خبر واحد عقيده داشته اند و بسيارى از آنان اجماع فقيهان ديگر را بر عمل به خبر واحد ادعا كرده اند و لذا از اين امور و مانند اينها يقين پيدا مى كنيم كه علماى ما بر عمل به اين اخبار و احاديث فى الجمله اجماع و اتفاق داشته اند.((111))

سه سؤال در برابر اين استدلال وجود دارد و تا از آن ها پاسخ داده نشود، استدلال تمام نمى شود: آيا مطلق اجماع حجيت دارد يا خصوص اجماع تعبدى؟ آيا اجماعى بر حجيت خبر واحد وجود دارد يا نه؟ آيا حجيت اجماع، ذاتى است يا عرضى؟

بى ترديد حجيت اجماع ذاتى آن نيست - آن طور كه مخالفان مى پندارند - بلكه حجيت آن، به اعتبار دخول قول معصوم(ع) در اجماع كنندگان است و يا تقرير معصوم(ع) است كه به آن اعتبار مى بخشد وگرنه وجهى براى حجيت آن، وجود ندارد، بنابراين اگر چه جواب سؤال دوم مثبت است و مى پذيريم كه علماى تمام اعصار و امصار، خبر واحدرا حجت مى دانسته اند و در نتيجه، اجماع، ثابت است - اگر چه اجماع واتفاق قولى قابل اثبات نيست، ليكن حدس قوى، بر اين امر مساعدت مى كند و انسان مى تواند از برخورد علماى اسلام با اين مساله اين نتيجه را بگيرد كه همه آنان بر اين معنا اتفاق نظر داشته اند - ليكن از اين جهت كه اجماع ايشان بدون قول يا تقرير معصوم(ع) اعتبار ندارد، بايداجماع به گونه اى باشد كه ما نظر معصوم(ع) را از آن كشف كنيم. اين در صورتى امكان پذير است كه معقد اجماع ومورد اتفاق علما، دليل ديگرى نداشته باشد وگرنه بايد آن دليل را كه منشا اتفاق علما گرديده مورد بررسى قرار داد، تااگر درست است مدلولش مورد پذيرش قرار گيرد و اگر درست نيست، مردود تلقى شود و لذا همه كسانى كه اجماع رابه عنوان يك مدرك فقهى معرفى مى كنند مى گويند: اجماعى حجت است كه مدركى يا محتمل المدرك نباشد؛ زيرااجماع مدركى يا محتمل المدرك كاشف از قول و نظر معصوم نيست. روشن است كه در محل بحث ادله ديگرى هم وجود دارد؛ زيرا همين اجماع كنندگان كتاب و سنت و سيره را به عنوان مدرك مدعاى خود مطرح كرده اند، پس اجماع آنان، اجماعى مدركى، خواهد بود و هرگز نمى تواند كاشف از قول معصوم باشد.

از همه اين ها گذشته، اجماع در اين جا نمى تواند مفيد باشد؛ زيرا كسانى كه به خبر واحد عمل كرده اند، و بر حجيت آن اتفاق نظر دارند، بعضى آن را از آن جهت كه مفيد علم است حجت مى دانند و بعضى آن را از اين جهت كه مفيداطمينان است معتبر مى دانند و بعضى به جهت اين كه خبر واحد مفيد ظن است پذيرفته اند و بعضى هم آن را بدين جهت قبول دارند كه مفيد ظن نوعى است و لذا شارع آن را تعبدا حجت كرده است. پس مبانى قائلان به حجيت خبرواحد متعدد و گوناگون است و با اين وضع، نمى توان پذيرفت كه اجماع علما بر حجيت خبر واحد اثرى دارد كه موردنظر استدلال كننده است؛ زيرا اگر نظر استدلال كننده به اين است كه خبر واحد مفيد علم حجت است، پيدا است كه اجماعى بر اين معنا وجود ندارد؛ زيرا اكثر علما، به آن عقيده ندارند، يعنى اكثر آنان، نسبت به حجيت خبر واحد،چيز ديگرى مى گويند، اگر چه مى پذيرند خبر واحد مفيد علم به فرض اين كه مورد بحث باشد حجت است، ولى مدعاى استدلال كننده اين معنا نيست. اگر مدعاى استدلال كننده اين است كه خبر واحد مفيد ظن، حجت است چنين مدعايى را همه علما قبول ندارند؛ زيرا عده اى از آنان، خصوص خبر مفيد علم را حجت و معتبر مى دانند؛وانگهى مدعاى مستدل، حجيت خبر ثقه و اخبار موجود در كتاب هاى معتبر شيعه است و روشن است كه هر خبر ثقه، مفيد ظن نيست، كما اين كه تمام اخبار در كتاب هاى معتبر ما مفيد ظن نيستند. اگر منظور اين است كه اجماع و اتفاق برحجيت خبر ثقه است، چنين چيزى واقعيت خارجى ندارد؛ زيرا بعضى از قائلان به حجيت خبر واحد خصوص خبرى را معتبر مى دانند كه مفيد علم يا اطمينان است و معلوم است كه هر خبر ثقه اى اين ويژگى را ندارد؛ چنان كه هرخبر ثقه اى مفيد ظن نيست، در حالى كه عده اى افاده ظن را شرط حجيت خبر واحد مى دانند. بنابراين، وجود اجماع بر حجيت خبر واحد هيچ فايده اى را در بر ندارد.

دليل چهارم - اخبار:
احاديث فراوانى وجود دارند كه مى توان گفت: به جهت اقتران آنها به قرائن و شواهدى، مفيدقطع و يقين به حجيت خبر واحد هستند، بلكه مى توان گفت: با چشم پوشى از احتفاف آنها به قرائن مفيد علم، خود آنها متواتر و مفيد يقين به حجيت خبر واحدند.((112))

مرحوم نراقى پس از اين سخنان، هيجده مورد از رواياتى را كه به نظر وى دلالت آشكارى بر حجيت خبر واحد دارندذكر كرده و پس از آن به بيست و دو مورد به عنوان قرائن مفيد علم به همان معنا، اشاره كرده و نتيجه گرفته است كه اگرانسان همه اينها را مورد توجه قرار دهد وجدانش به عنوان قاضى بپذيرد ترديد نمى كند كه خبر واحد در شريعت مقدس ما حجيت و اعتبار دارد.

پس از مرحوم نراقى، مرحوم شيخ انصارى و پس از وى مرحوم نايينى و ديگران در اين باب جولان زيادى داده اند واخبار زيادى را به رخ خصم كشيده اند و بالاخره به اين نتيجه رسيده اند كه اين اخبار و احاديث، تواتر اجمالى دارند؛يعنى گفته اند: يقين داريم به اين كه بعضى از آنها از امام معصوم صادر شده است، و اين بعض، ديگر خبر واحد موردبحث نخواهد بود و لذا مى توان براساس اين روايت قطعى الصدور، به هر خبر ثقه اى اعتبار بخشيد.

برخى از فقيهان متاخر به اين نكته وقوف پيدا كرده اند كه در چنين مواردى تنها اخص همه آن روايات حجيت پيدامى كند، و لذا بايد اخص اين روايات را اخذ كرد، ولى اين تنها در صورتى مفيد، واقع مى شود كه مفاد خبر اخص حج يت هر خبر ثقه اى باشد و خوشبختانه چنين پيشامدى رخ داده و در ميان اين روايات چنين خبرى وجود دارد، پس هرخبر ثقه اى حجت است.

اين فشرده تمام تلاشى است كه تاكنون انجام گرفته، تا حجيت خبر واحد به دليل روايات اهل بيت(ع) ثابت شود، ولى به زعم ما اين تلاش ناكام است؛ زيرا اولا، همه اين روايات به كتاب هاى چهارگانه برمى گردد يا به اضافه چند كتاب ديگر و اين را نمى توان تواتر اجمالى خواند.

ثانيا، به فرض، اين روايات تواتر اجمالى داشته باشند، عده زيادى از آنهابر مطلوب مورد بحث دلالت نمى كنند و ممكن است همان ها از ائمه(ع) صادر شده باشند نه آنهايى كه به صراحت برحجيت خبر واحد دلالت دارند.

ثالثا، به فرض، بعضى از آنهايى كه برحجيت خبر واحد دلالت دارند مقطوع الصدور باشند، اخص همه آنها، آن بعضى است كه بايد گرفته شود و بى ترديد چنين اخصى وجود ندارد كه مفادش حجيت خبر ثقه باشد، بلكه اخص همه آنها خبرى است كه مورد اجماع باشد، آن طور كه در حديث امام كاظم(ع) آمده است و در روايات ديگر امامى بودن وعدالت و وثاقت راوى نيز اعتبار شده است، پس اخص، روايتى است كه همه اين صفات را دارد و چنين روايتى درميان اين روايات پيدا نمى شود كه مفادش حجيت خبر ثقه باشد، پس تواتر اجمالى، براى مستدل، سودمند نيست، به ويژه اگر بدون واسطه از امام معصوم گرفتن را - كه مورد عده اى از اين روايات است - نيز قيد ديگرى براى اخص بودن آنها به حساب آوريم.

خلاصه، اين روايات كه به چهار دسته جمع بندى شده اند بسيار مختلف و گوناگون هستند و اگر ضعيف ها و فاقداعتبارها و آنهايى را كه از حيث دلالت، ربط ى به حجيت خبر واحد ندارند، كنار بگذاريم، تعداد بقيه، به حدى نمى رسد كه يقين به صدور بعضى از آنها پيدا كنيم، به ويژه اگر به اين نكته توجه كنيم كه همه آنها به چند كتاب محدودبرمى گردند و به فرض تواتر اجمالى، بايد خبرى را گرفت و صادر شده تلقى كرد كه از همه آنها خاص تر باشد، و اين خبر چه عدالت و وثاقت را با هم در خبر واحد اعتبار كند و چه به ضميمه اين دو صفت، اجماعى بودن آن را هم اعتباركند، مدلولش در ميان اخبار موجود در كتاب هاى ما از تعداد انگشتان بيشتر نمى شود و فاجعه بارتر اين است كه قدرمتيقن از چنين خبرى، خبر واحدى است كه بين مخبر عنه و مخبر له واسطه زيادى نباشد، بلكه برخى از اين روايات،خصوص چنين موردى را مورد توجه قرار داده اند، پس بايد اين خصوصيت نيز در خبر اخص ملحوظ گردد.

اگر داستان به اين جا پايان يابد، بديهى است كه حجيت خبر مستفاد از آن روايات، هيچ ربط ى به اخبار موجود دركتاب هاى حديثى ما ندارد.

مقام چهارم - حجيت هر خبر مظنون الصدق

شايد بتوان گفت: در سه مقام گذشته، چندان فرقى بين نظريه مرحوم نراقى و ساير فقيهان درباره دليل و حجيت خبرواحد وجود ندارد و فرق اساسى بين نظريه او و ساير علما در چيزى است كه او در اين مقام بيان داشته است؛ زيرا دراين مقام، به اين نظريه، معتقد مى شود كه هر خبر مظنون الصدق، حجيت دارد و براساس آن، فقيه فتوا دهنده،مى تواند فتوا دهد، و اين نقطه، نقطه تمايز ديدگاه آن مرحوم با ساير فقيهان و اصوليان است. اگر اين مدعا اثبات شود واز گزند مناقشه در امان بماند، تحول بسيار عظيمى را در فقه به دنبال مى آورد و راه بسيار پر ثمرى را براى فقيهان بازمى كند.

مرحوم نراقى براى اثبات اين مدعا دو استدلال دارد:

يك) در مقام پيشين گذشت كه عرف و عادت و اجماع و خبر محفوف به قرينه، بر حجيت واحد فى الجمله دلالت دارند، مگر خبرى كه دليل خاصى بر عدم حجيتش دلالت كند و پيدا است كه اين ادله، بر حجيت هر خبرى دلالت مى كنند كه مظنون الصدق است و رواياتى هم كه بر حجيت خبر واحد دلالت داشتند خبرى را معتبر مى دانستند كه مظنون الصدق است.

دو) آنچه را شارع حجت قرار داده و مكلفان را ملزم به قبول آن كرده است، يا هر خبرى است كه از ائمه(ع) نقل شده است و يا نوع خاصى از اخبار و احاديث، مورد اعتبار شرعى قرار گرفته است. اگر سخن اول پذيرفته شود، مطلوب ماكه حجيت تمام اخبار مظنون الصدق(ع) است، ثابت مى شود و اگر سخن دوم مورد قبول افتد، بايد آن خصوصيت،همان افاده ظن باشد كه جنبه صدور آن را تقويت مى كند؛ زيرا خصوصيت ديگر نمى تواند نقشى در صدق خبر وحجيت آن در نظر شارع داشته باشد، و لذا وجود چنين خصوصيتى با عدمش فرقى نمى كند، و در نتيجه بايد پذيرفت كه خبر حجت در نظر شارع كه پيش از اين حجيتش، ثابت شد خبر مظنون الصدق است، چه اين ظن از ناحيه وثاقت راويان پيدا شود و چه از ناحيه ديگر؛ مثل همراهى شهرت و مانند آن، با خبر.((113))

پيدا است كه هر دو استدلال مبتنى بر اين است كه در مقام پيشين، حجيت خبر واحد فى الجمله ثابت شود، ولى به تفصيل گذشت كه هيچ يك از ادله ياد شده در آن جا تمام نيست و دليل خاصى بر حجيت خبر واحد به طور خاص وجود ندارد، پس نمى توان مدعاى ياد شده در مقام چهارم را با اين دو دليل ثابت كرد؛ زيرا اساس آن دو دليل تماميت ادله حجيت خبر واحد فى الجمله است ومفصلا توضيح داده شد كه دليل تامى وجود ندارد كه خبر واحد بما هو خبرواحد را به عنوان حجت خاصى در نظر شارع معرفى كند.