خلاصه، نمى توان از اجماع و سيره عقلايى چنين استفاده كرد كه هر خبر مظنون الصدق حجيت دارد، چه اين كه اولا،اين دو دليل براى حجيت خبر واحد فى الجمله ناتمام است چه رسد به حجيت هر خبر مظنون الصدق.

ثانيا، به فرض قبول مقام پيشين، ضميمه خصوصيت ظن به صدق، به خبرى كه آن ادله آن را معتبر مى دانند، دليلى ندارد، چه اين كه ممكن است خصوصيتى كه عقلا را به عمل به خبر واحد وادار مى كند، اطمينان به صدور خبر باشد ويا ممكن است عمل ايشان به خبر مظنون الصدق در موارد غيرمهم باشد و يا آنان در فرض انسداد باب علم به هر ظنى عمل مى كنند، پس با وجود اين احتمالات چگونه مى توان حجيت خصوص خبر مظنون الصدق را از اين دو دليل لبى استفاده كرد؟!

اما در مورد دليل سوم گذشت كه مفاد حجيت خصوص خبر ثقه عادل، اجماعى است كه از تعداد انگشتان يك دست فراتر نمى رود، بنابراين انصاف اين است كه محتواى مقام چهارم قابل اثبات نيست و هر چند مقام سوم را بپذيريم.

مقام پنجم - اثبات حجيت هر خبر رسيده از ائمه(ع)

مفاد اين مقام، بيشتر با مسلك اخبارى ها مناسبت دارد و در ميان اصولى ها كم كسانى هستند كه با اين حدت و شدت به حجيت اخبار، معتقد باشند، زيرا عده اى از اصوليان، خبرى را حجت مى دانند كه راويانش شيعه و عادل باشند وعده اى ديگر از آنان، خبرى را حجت مى دانند كه راويانش ثقه باشند و بعضى وثاقت را تعميم داده اند و گفته اند: اگروثاقت، وثاقت خبرى هم باشد، خبر، حجيت پيدا مى كند و هر چند وثوق مخبرى در بين نباشد.

از عنوان اين مقام آشكار است كه مرحوم نراقى، هم در مقام چهارم، راهش را از اين دانشمندان جدا كرده است و هم در اين مقام؛ زيرا در اين مقام، به صدد اثبات اين مدعا است كه هر خبر رسيده از ائمه اطهار(ع)، حجت است. اين سخن، عجيب است؛ زيرا اخبارى هاى سرشناسى مثل شيخ حر عاملى و محدث بحرانى آن را قبول ندارند، ولى چندان اهميتى ندارد كه چه كسانى آن را قبول دارند و چه كسانى قبول ندارند، زيرا مهم در مسائل علمى، استحكام خود نظريه و برخوردارى آن از پشتوانه محكم است، بنا بر اين بايد ديد اين نظريه چيست و دليلش كدام است؟

مرحوم نراقى در اين باره مى گويد:
هر خبرى كه از ائمه اطهار نقل شده باشد، حجيت دارد، مگر اين كه دليل خاصى بر عدم حجيت آن وجود داشته باشد؛ زيرا روايات بسيار زيادى وجود دارد كه بر حجيت خبر واحد دلالت دارند و ما در مقام سوم به آنها اشاره كرديم، و بى ترديد آن روايات، مظنون الصدقند؛ زيرا هم در كتاب هاى معتبر ذكر شده اند و هم شهرت و اجماع، موافق با آنها است و هم راويانشان ثقه اند و هم خودشان زيادند. اين روايات عموم و اطلاق دارند و لذا مى توان با تمسك به عموم و اطلاق آنها حجيت هر خبر منقول از ائمه(ع) را ثابت كرد، مگر دليل خاصى، بعضى از اخبار مروى از ائمه(ع) را از اين قاعده خارج كند.((114))

در آغاز مقاله اشاره شده كه مرحوم نراقى در ابتداى اين بحث، نوشته است كه مساله حجيت خبر واحد را در چهارمقام مورد بحث و بررسى قرار مى دهد، ولى در اين جا از آن نظرش برگشته و مقام ديگرى را به چهار مقام مورد نظرش، ضميمه كرده است و در مقام توجيه اين كه چرا مقام پنجم را افزوده، نوشته است:

گرچه ما در كتاب هاى خود ثابت كرده ايم كه هر خبر مظنون الصدق حجت است ليكن اخبار ضعيف و رواياتى كه دركتاب هاى غير معتبر ذكر شده اند و شهرت يا اجماع، ضعف آنها را جبران مى كند و يا يكى از اصحاب اجماع در سندآنها است و در حصول ظن به صدق آنهاترديد است، در آن كبراى كلى داخل نيستند و لذا اين مقام را براى اثبات حجيت آنها افزوديم.

به نظر مى رسد كه در اين سخن، نوعى تهافت وجود دارد؛ زيرا اگر در مقام پنجم ثابت مى شود كه هر خبرى حجت است - آن طور كه ظاهر دليل ياد شده در اين مقام است - ديگر مقيد كردن آن به خبرى كه مشهور است يا اجماع بر آن وجود دارد و مانند اينها، معنا ندارد، زيرا اخبار ديگرى هم وجود دارند كه از ائمه(ع) روايت شده اند و دليل هم به حسب فرض، آنها را معتبر مى داند. اگر در مقام پنجم حجيت خبرى ثابت مى شود كه مظنون الصدق باشد، معلوم است كه اين معنا در مقام چهارم، ثابت شده و ديگر نياز به انعقاد مقام پنجم نخواهد بود.

خلاصه، خبرى كه ضعيف است و يا در كتاب غير معتبر نقل شده و شهرت يا اجماع منقول بر وفق آن وجود دارد و يايكى از اصحاب اجماع در سند آن حضور دارد، يا مظنون الصدق هست يا نيست؟ اگر مظنون الصدق است، حجيتش در مقام چهارم ثابت شده و به انعقاد مقام پنجم نياز نيست. اگر مظنون الصدق نيست - كه ظاهرا همين معنا مورد نظراست - اعتبار شهرت يااجماع منقول يا وجود بعضى از اصحاب اجماع در سند آن براى حجيت، بدون وجه است؛زيرا به حسب فرض، در مقام پنجم حجيت هر خبرى ثابت مى شود كه از ائمه(ع) نقل شده است، چه موافق مشهورباشد و چه نباشد و چه اجماع منقول مفاد آن را تاييد كند و چه نكند. افزون بر اين، خبر مشهور يا خبر همراه با اجماع منقول، مظنون الصدق مى گردد و جاى شكى در آن نيست و قهرا چنين خبرى به حكم مقام چهارم، حجيت پيدامى كند و ديگر وجهى براى ذكر مقام پنجم باقى نمى ماند، مگر براى اثبات حجيت ساير اخبارى كه در كتاب هاى غيرمعتبر آمده و هيچ گونه ظن و گمانى به صدق آنها وجود ندارد، ولى سخن مرحوم نراقى اين است كه مقام پنجم براى اثبات حجيت اين گونه احاديث نيست.

نقد آشكارى كه متوجه دليل مقام پنجم مى گردد اين است كه چگونه مى توان اخبار و احاديث ظنى را دليل حجيت مطلق خبر منقول از ائمه اطهار دانست، در حالى كه حجيت خود خبر مظنون الصدق، محل بحث و نزاع است مگر اين كه گفته شود: حجيت احاديثى را كه بر حجيت روايات دلالت دارند، به پشتوانه سيره و اجماع حجت و معتبر مى دانيم و آن گاه به وسيله اطلاق و عموم آنها هر خبر مروى از ائمه(ع) را حجت مى كنيم، ليكن اين سخن جدا مخدوش است؛زيرا قدر متيقن از اجماع و سيره، حجيت خبرى است كه راويانش ثقه باشند، نه هر خبر موجود در كتاب هاى معتبرشيعه، بنابراين، اگر سيره و اجماع، شرايط حجيت را دارا باشند و قدر متيقن از آنها خصوص خبر بدون واسطه نباشد، تنها خبر ثقه را اعتبار مى بخشند و در بين اخبار دال بر حجيت خبر واحد، خبرى وجود ندارد كه خبر ثقه باشد ومفادش حجيت مطلق خبر باشد، تا با تمسك به آن بتوانيم هر خبرى را كه از ائمه(ع) نقل شده است، اعتبار ببخشيم.

شايان ذكر است كه اين استدلال، استدلال بسيار جالب و جديدى است و شايد به مرحوم نراقى اختصاص داشته باشد؛ زيرا در اين استدلال با انديشه اى بسيار بديع، اخبار دال بر حجيت خبر واحد با سيره و اجماع، حجيت پيدا كرده و آن گاه از اين حجت استفاده شده و هر خبرى كه از امام معصوم نقل شده، حجيت پيدا كرده است، اما همان طور كه گذشت اين استدلال بر دو چيز توقف دارد: يكى اطلاق سيره و ديگرى وجود خبرى از اخبار دال بر حجيت خبر واحد كه مفاد عامى داشته باشد تا با اين مفاد عام تمام اخبار ائمه اطهار، حجيت پيدا كنند، ولى سيره اطلاق ندارد، چنان كه اجماع اطلاق ندارد و اگر سيره، اطلاق نداشته باشد جاى اين مناقشه هست كه سيره نمى تواند اين اخبار و احاديثى را كه با واسطه زياد از ائمه(ع) روايت شده اند، حجيت ببخشد و در نتيجه، حجيت اخبار دال برحجيت خبر واحد زير سؤال مى رود و قهرا نمى توان با خبر واحدى كه حجيت آن محرز نيست ساير اخبار مروى ازائمه(ع) را اعتبار بخشيد.

و گفتن ندارد كه از راه تواتر اجمالى آنها نيز نمى توان ساير اخبار به ويژه هر خبر مروى از ائمه اطهار را معتبر كرد؛ زيرا گذشت كه تواتر اجمالى به فرض قبولش، هر خبرى را حجت نمى كند.

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد

جعفر ساعدى

بحث درباره تبعيت احكام از مصالح و مفاسد از بحث هاى مهمى است كه بزرگان در بسيارى از مسائل اصولى و فقهى ذكر كرده اند و ما به تفصيل بيان مى كنيم.

به رغم اهتمام زياد علما به اين بحث آن را مستقل طرح نكرده اند، بلكه به صورت پراكنده و به مناسبت هاى مختلف آورده اند. بدين جهت دستيابى به ديدگاهى كه ابعاد آن روشن باشد بدون صرف وقت زياد، امكان پذير نيست؛ البته تمام بحث هاى استطرادى چنين است كه دستيابى به يك ديدگاه كامل جز در سايه جمع كردن بحث هاى پراكنده ميان صدها كتاب اصولى و فقهى ممكن نيست و مستلزم تلاش فراوان و پى در پى مى باشد كه بدون هماهنگى با مراكزعلمى و مؤسسات تحقيقاتى به نتيجه نمى رسد؛ زيرا به دست آوردن تمام بحث هاى استطرادى كار يك نفرنيست.

اهتمام به اين بحث و قراردادن آن در راس اولويت هاى بحث هاى علمى، سزاوار است تا فرصت ها هدر نرود وديدگاه هاى مختلف گردآورى و ميراث علمى به جامانده از بزرگان در اين بحث احيا شود.

اين نوشتار، گامى كوچك در اين راه است، به اميد آن كه گام هاى بلندتر و برتر در اين مسير برداشته شود.

پيش از ورود در بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد بايد پاره اى نكات سودمند را يادآور شويم.

1. مقصود از مصالح و مفاسد((115))

مصالح و مفاسد عبارت است از: چيزى كه بود و نبود حكم شرعى بستگى به آن دارد، به گونه اى كه بتوان حكم را ازيك موضوع به موضوع ديگر كه داراى آن مصلحت يا مفسده است سرايت داد. درباره اين مطلب به تفصيل سخن خواهيم گفت. علما از اين مصالح و مفاسد با تعابيرى چون: «مناطات احكام»، «ملاكات»، «علل» و «مقتضيات» ياد مى كنند؛ ليكن تعبير «علل»، شامل علل به معناى علامت كاشف از حكم شرعى نمى شود. بسان فوت كه علامت وجوب قضا است در جايى كه شارع به قضاى نماز مثلا هنگام فوت شدن آن امر كرده باشد؛ زيرا از امر استفاده مى شودكه فوت علامت كاشف از وجوب قضا است كه مناط ديگرى دارد كه در روايت تصريح به آن نشده است؛ چرا كه علت به اين معنا خارج از مصالح و مفاسدى است كه علت به وجود آورنده حكم شرعى اند نه علامت كاشف از آن، به رغم اين كه اين دو معنا براى علت گاه تلاقى مى كنند مانند اسكار كه هم مفسده و علت تحريم شراب است و هم علامت كاشف از حرمت هر مست كننده اى است.

2. تفاوت علت و حكمت((116))

تفاوت علت و حكمت در اين است كه حكمت تجسم برخى از اجزاى علت است. از اين رو وجود و عدم حكم دايرمدار آن نيست و شايستگى علامت كاشف از حكم شرعى بودن را نيز ندارد و از موارد اين حكمت به موارد ديگر كه داراى همين حكمت هستند تعدى نمى شود؛ زيرا معمولا غرض از ذكر حكمت در دليل، قانع ساختن مكلف وبرطرف ساختن شگفتى او از حكم شرعى است.

با هيچ قانون و ملاكى نمى توان ميان حكمت و علت را باز شناخت؛ بلكه آن را از لسان دليل و قرائن موجود در آن بايدبه دست آورد [يعنى از لسان دليل بايد دانست كه مطلب حكمت حكم است يا علت آن].

3. نبود منافات بين قاعده اشتراك و تبعيت

قاعده اشتراك عبارت است از: اشتراك مردم در احكام و تكاليف شرعى تا روز قيامت.((117)) بين اين قاعده و اين كه مردم در احكام به سبب اختلاف خصوصيات و حالات تفاوت دارند، ناسازگارى نيست؛ زيرا اگر اشتراك در احكام وجود داشته باشد بايد پيش از آن اشتراك در خصوصيات وجود داشته باشد تا اشتراك در احكام و داخل شدن دردامنه يك حكم امكان داشته باشد؛ زيرا احكام تابع مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد تابع اختلاف صفات وخصوصيات است.

علت اختصاص برخى از احكام به پيامبر(ص) اين است كه ديگران در خصوصيات و حالات با آن حضرت شريك نيستند و اگر شخصى بتواند با پيامبر در آن خصوصيات و حالات شريك باشد در احكام و تكاليف نيز با حضرت شريك خواهد بود.

از اين بيان عدم منافات بين قاعده اشتراك و اين كه مردم در احكام به واسطه اختلاف مصالح و مفاسد تفاوت دارند،روشن مى شود؛ زيرا اشتراك حكمى در آن قاعده بر پايه اشتراك ملاكى نهاده شده است و هر زمان كه مشترك درملاك بودند مشترك در حكم خواهند بود. پس مقصود از مفسده، چيز ديگرى است.

4. تبعيت، عقلى است نه عرفى((118))

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد از مسائل عرفى نيست كه درك آن براى توده مردم آسان باشد، بلكه از مطالب عقلى فلسفى است به گونه اى كه برخى بزرگان از درك نظريات طرح شده در ضمن اين بحث ناتوان شده اند.

در چنين مساله اى سخن گفتن با توده مردم نادرست است؛ زيرا توان درك آن را ندارند؛ لذا تفسير برخى آيات قرآن به اين نظريه با توجه به اين كه مخاطب آيات قرآن توده مردم هستند، سزاوار نيست؛ مانند آيه «و لاتلقوا بايديكم الى التاهلكة»((119)) برخى «تهلكه» را به مفسده اى كه احكام تحريمى تابع آن است تفسير كرده اند.

ديدگاه عدليه در پذيرش تبعيت مشهور((120))

بين عدليه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است؛ آنها معتقدند كه احكام، بدون ضابطه نيست، بلكه برپايه مصالح و مفاسد معين نهاده شده است. ادله عدليه براى اثبات ديدگاه خود:

الف) اخبار متواتر معنوى كه در آنها از قول پيامبر(ص) آمده است: يا ايها الناس، ما من شيء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة الا و قد نهيتكم عنه؛((121)) اى مردم، شما را از هر آنچه به آتش جهنم نزديك مى كند و از بهشت دور مى سازد، نهى كردم.
بر اساس صريح اين روايت، احكام از مصالح و مفاسد معين نشات مى گيرد.((122))

ب) ادعاى اجماع بر اين كه احكام بايد مستند به مصالح معين باشند.((123))

ج) مستند نبودن احكام شرعى به مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها، لغو است و لغو نسبت به خداوند متعال محال است.((124))

اختلاف عدليه در مركز مصلحت

به رغم اعتقاد مشهور عدليه به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، در مركز مصلحت اختلاف دارند، كه آيا مصلحت درخود احكام و جعل آن است يا مصلحت در متعلق احكام و انجام دادن آن است يا مصلحت در چيز ديگر است. در اين بحث از چند جهت بين بزرگان بحث شده است:

جهت نخست: مصلحت احكام واقعى
بين عدليه معروف((125)) است كه احكام واقعى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است؛ بسان نماز در آيه «اقيموا الصلاة»((126)) و زنا در آيه «و لاتقربوا الزنا»((127))؛ زيرا مصلحت در خود نماز و مفسده در خود زنا وجود دارد.

محقق خراسانى((128)) و پيروان او((129)) با اين نظر معروف مخالفت كرده گويند: احكام تابع مصالح موجود در جعل آنها است نه متعلقات آنها؛ بدين معنا كه احكام بايد تابع مصالح باشد نه مفاسد؛ زيرا معنا ندارد كه در تشريع و جعل احكام براى بندگان مفسده باشد.

از آن جا كه مقصود از وجود مصلحت در جعل، براى برخى علما روشن نبوده، بر اين ديدگاه ايراد گرفته اند كه وجودمصلحت در خود جعل، معقول نيست؛ زيرا وقتى به مجرد تحقق جعل، مصلحت محقق شد ديگر نيازى به التزام عملى مكلف به آن نيست؛ چرا كه غرض از آن به مجرد جعل حكم حاصل شده است.

اگر مقصود از مصلحت جعل، مصلحت حاصل از انقياد مكلف و اطاعت وى از احكام شرعى باشد - هر چند در خودعمل، مصلحت الزام آور نباشد - اين اعتراض پذيرفته نيست، همچنين است اگر مقصود از مصلحت جعل، اقامه حجت بربندگان باشد تا نابودى و زندگانى هر كس همراه با حجت باشد ((ليهلك من هلك عن بيانة ويحيى من حى اعن بينة)).

خلاصه هيچ يك از اين دو تفسير مستلزم اشكال پيشين نيست؛ زيرا طبق اين دو تفسير در جعل مجرد از عمل، مصلحت وجود ندارد.((130))

بله، اشكال وارد بر اين ديدگاه اين است كه ظواهر نصوص شرعى آن را تاييد نمى كند؛ مانند سخن خداوند متعال: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر»((131))

بر اساس ظاهر آيه، دورى از فحشا و منكر ناشى از مصلحت موجود در خود نماز است نه مصلحت جعل و تشريع آن.((132))

در هر صورت، مشهور كلام محقق خراسانى را چنين رد كرده اند كه به حكم وجدان، ميل و رغبت انسان ناشى ازمصالح و خصوصيات موجود در خود اشياء است نه احكام متعلق به آن اشياء. به علاوه امر به يك چيز بدون مناط،ترجيح بدون مرجح است.((133))

در اين جا لازم است به دو مساله مهم كه با تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد اشاره كنيم: يكى مساله تبعيت در احكام وضعى و ديگرى مساله تبعيت در احكام تكليفى، اعم از نفسى و غيرى.

الف) مصلحت احكام وضعى: احكام وضعى احكامى هستند كه مستقيما با افعال مكلفان ارتباط ندارند؛ مانندزوجيت، ملكيت، شرطيت، صحت، فساد، طهارت، نجاست و مانند اينها از احكامى كه متصدى تشريع اوضاع معينى هستند كه تاثير مستقيم در سلوك و تصرفات مكلف ندارند. در مقابل احكام وضعى، احكام تكليفى هستند يعنى احكامى كه تشريع آنها مستقيما مربوط به افعال مكلفان است؛ مانند وجوب نماز و روزه.

بدون اشكال احكام وضعى نيز مانند احكام تكليفى بر اساس ملاك ها و مصالح معينى هستند. بحث در اين است كه آيا ملاكات احكام در جعل است يا در حكم مجعول مترتب بر عمليات جعل يا در افعال مكلفان و سلوك ايشان؟ آيت الله خويى((134)) و پيروان او((135)) معتقدند احكام وضعى تابع مصالح موجود در جعل آنها است؛ زيرا غالبا متعلق احكام وضعى - مانند ملكيت و زوجيت - موضوعات خارجى است و معنا ندارد كه مصالح و مفاسد در خوداين موضوعات وجود داشته باشد. بنابراين بايد در جعل احكام و تشريع آنها مصالحى وجود داشته باشد. محقق نايينى((136)) در مقام مخالفت با اين ديدگاه بيان مى دارد كه احكام وضعى تابع مصالح و مفاسد موجود در مجعول آنهااست نه در جعل احكام؛ زيرا وجود مصلحت، در جعل معقول نيست، بنابراين بايد مصلحت در مجعول باشد ومجعول، خود طهارت، نجاست، ملكيت و مانند آنها است.

شايد تساوى اين دو ديدگاه و ترجيح نداشتن يكى بر ديگرى، سبب ترديد محقق عراقى در انتخاب ديدگاه خاص شده و اظهار داشته است:

شايد در احكام وضعى مطلب چنين باشد؛((137)) يعنى احتمال دارد مصلحت در جعل باشد نه در مجعول.

اين كلام در صورتى درست است كه مستقل بودن احكام وضعى از احكام تكليفى را بپذيريم.

اما اگر احكام وضعى را منتزع از احكام تكليفى بدانيم - چنان كه برخى اين ديدگاه را پذيرفته اند - بايد احكام وضعى را نيز تابع مصلحت موجود در عمل مكلف و سلوك او قرار داد. در اين صورت احكام وضعى ارتباط ى با جعل يامجعول پيدا نمى كند، بلكه با خود سلوك و رفتار مكلف كه بر اين احكام مترتب است، مربوط خواهد بود.((138))

ب) مصلحت احكام تكليفى: بحث از وجود مصالح و مفاسد در متعلقات احكام شرعى تكليفى، در احكام غيرى پياده نمى شود؛ مانند اين كه مولا به برطرف كردن نجاست از مسجد امر كرده باشد، كه مقتضاى آن نهى از نماز است به اعتبار اين كه نماز ضد ازاله است.((139)) اين نهى، مقتضى بطلان نماز نيست؛ چرا كه نهى، نهى مقدمى است به منظور فراهم ساختن شرايط براى ازاله نجاست، و در متعلق آن مفسده اى كه منجر به بطلان آن بشود وجود ندارد بلكه مفسده در عنوان ضد ازاله است كه عارض بر عنوان نماز شده و لذا نهى به آن تعلق گرفته است.((140))

بنابراين اگر مصالح و مفاسدى باشد، در عناوين عارض بر متعلقات احكام نفسى مى باشد.

جهت دوم: مصلحت احكام ظاهرى
در مصلحت احكام ظاهرى اختلاف كرده اند كه آيا مصلحت آنها در جعل است يا در متعلق يا اين كه مصلحت حكم ظاهرى، همان مصلحت حكم واقعى مى باشد؟ سبب اين اختلاف هم اختلاف مسلك آنها در تصوير مصلحت احكام ظاهرى است، كه به آنها اشاره مى كنيم:

مسلك نخست: مسلك مصلحت جعلى: اين مسلك را محقق خراسانى((141)) و محقق عراقى((142)) و آيت الله خويى((143)) و پيروانشان((144)) برگزيده اند و تاكيد كرده اند كه احكام ظاهرى تابع مصالح موجود در خود احكام است نه متعلقات آنها؛ و اين مصلحت گاه رها گذاردن مكلف و آسان گرفتن بر اوست؛ مانند موارد شك در تكليف و جارى كردن برائت، و گاه مصلحت در حفظ تكاليف واقعى است؛ مانند موارد شك در مكلف به كه مجراى احتياط است.دليل آيت الله خويى اين است كه احكام ظاهرى گاهى مطابق واقع است و گاهى مطابق نيست پس چگونه مى توان متعلق آنها را در بردارنده مصلحت حكم واقعى دانست؟! و وقتى در متعلق حكم ظاهرى مصلحت نبود بايدمصلحت در جعل باشد.

اشكال: مجرد نبودن مصلحت در متعلق حكم ظاهرى به معناى ثبوت مصلحت در جعل نيست، بلكه ممكن است مصلحت حكم ظاهرى همان مصلحت حكم واقعى باشد.

به اين جهت، برخى بزرگان مانند محقق نايينى((145)) ومرحوم مظفر((146)) و شهيد صدر با اين مسلك مخالفت كرده اند. شهيد صدر تاكيد دارد كه استوار بودن احكام بر پايه مصالح موجود در جعل احكام معقول نيست؛ زيرا معناى اين سخن خالى كردن احكام ظاهرى از محتواى خودمى باشد؛ زيرا به صرف جعل حكم، كارآيى آن از بين خواهد رفت و انجام آن از مكلف خواسته نمى شود؛ چرا كه مصلحتى كه براى آن، جعل محقق شده، موجود شده است.

ايشان در جاى ديگر((147)) گويد:
جاى طرح اين پرسش است كه آيا امكان دارد مولا، وجوب يا حرمت را به سبب ملاك موجود در خود وجوب ياحرمت جعل كند؟

اگر مولا درك كند كه مصلحت در جعل وجوب براى يك عمل است بدون اين كه وجود آن مهم باشد بلكه بازدارنده همان مصلحت موجود در جعل است - مثل اين كه مولا منتظر باشد به مجرد صدور جعل از يك شخص، به او جايزه بدهد، بدون اين كه خود فعل برايش مهم باشد - در اين صورت اثرى براى اين جعل نيست و عقل حكم به وجوب اطاعت آن نمى كند. پس فرض اين كه احكام ظاهرى ناشى از مقدمات موجود در خود جعل است مساوى با خالى ساختن آن احكام از حقيقت خود مى باشد.((148)) در هر صورت اين بزرگان اين نوع مصلحت را رد و بر معقول نبودن آن تاكيد كرده اند.

مسلك دوم: ديدگاه حفظ مصلحت واقعى: براساس اين ديدگاه، مصلحت حكم ظاهرى همان مصلحت حكم واقعى است و حكم ظاهرى براى حفظ مصلحت حكم واقعى و تباه نشدن آن تشريع شده است.

اين مسلك را محقق نايينى و شهيد صدر((149)) برگزيده اند. شهيد صدر به توضيح طريقه اى پرداخته كه به واسطه آن محافظت بر مصلحت واقعى تمام مى شود:

هر حرمت واقعى ملاك اقتضايى دارد و آن، مفسده و مبغوضيتى است كه قائم به فعل مكلف است و همچنين است دروجوب. اما ملاك اباحه گاه اقتضايى و گاه غير اقتضايى است؛ زيرا اباحه گاه از بى ملاك بودن كار مباح نشات مى گيرد.

بنابراين اگر مباحات از محرمات قابل جدا سازى نباشند اين آميختگى سبب نمى شود كه غرض ها و ملاك ها و مبادى احكام واقعى تغيير كند؛ نه مباح به واسطه اين كه مكلف نمى تواند آن را از حرام تشخيص دهد، مبغوض مى شود و نه مبغوض بودن حرام به واسطه اين كه مكلف آن را از مباح تشخيص نمى دهد، ساقط مى گردد؛ لذا حرام برحرمت واقعى خود باقى است و غير از مبادى حرمت در آن يافت نمى شود و مباح نيز بر اباحه خود باقى است و غير از مبادى اباحه در آن يافت نمى شود. با اين توضيح كه مولا در مقام توجيه مكلفى كه مباحات و محرمات بر او مشتبه شده درجه اهتمام خويش به محرمات و مباحات را مى سنجد، اگر ملاك اقتضايى در اباحه قوى تر و مهم تر بود اجازه انجام محتملات را صادر مى كند و اگر حكم در واقع حرمت بود، چه بسا اجازه دادن مولا منافى با آن نباشد؛ زيرا ازملاك خود متعلق نشات نگرفته است، بلكه از ملاك اباحه در مباحات واقعى و حرص بر ضمان آن ملاك نشات مى گيرد. اگر ملاك محرمات واقعى مهم تر باشد، به جهت حفظ اهم، از انجام محتملات منع خواهد كرد.

بر اين اساس احكام ظاهرى، خطاباتى هستند كه ملاكات و مبادى واقعى مهم تر را معين مى كنند.((150))

طرفداران اين ديدگاه با اين بيان توانسته اند ثابت كنند كه احكام ظاهرى براساس حفظ مصلحت واقعى بنا نهاده شده ولذا مصلحت احكام ظاهرى همان مصلحت واقع است.

ليكن برخى خواسته اند مسلك نخست را به اين ديدگاه برگردانند((151)) اگر چه عباراتشان از رساندن اين مطلب ناتوان است به ويژه آيت الله خويى كه مصلحت در جعل را به حفظ مصلحت واقع تفسير كرده است.

به علاوه تفسير مصلحت جعل، با آنچه گفته شد سست است و پذيرش آن براى انسان هاى معمولى ممكن نيست تاچه رسد به بزرگان و محققان علم اصول چونان آخوند خراسانى و آيت الله خويى كه ممكن نيست از اشكال معقول نبودن وجود مصلحت در جعل، غافل بوده باشند، و بايد مقصودشان از مصلحت جعل چيز ديگرى باشد كه با فكرحفظ مصلحت واقعى و نشات گرفتن حكم ظاهرى از آن تلاقى مى كند، اگر چه به صراحت اين مطلب را بيان نكرده اند.

بر اساس اين توجيه مى توان ديدگاه دوم را در ديدگاه نخست ادغام كرد.

ديدگاه سوم: ديدگاه مصلحت سلوكى
اين ديدگاه براى شيخ انصارى است. وى تاكيد دارد كه مصلحت حكم ظاهرى در خود سلوك اماره و پيروى از آن است و همين مصلحت جايگزين مصلحت واقعى اى مى شود كه مكلف به آن دست نيافته است.((152))

معناى سخن شيخ انصارى اين است كه مصلحت در جعل يا در متعلق را رد كرده و به مصلحت سلوكى ملتزم شده است بعد از آن كه از تصور جعل اماره به شكل طريقيت عاجز مانده است و نيز دريافته كه ديدگاه سببيت محض سر ازتصويب درمى آورد كه بطلان آن در نزد اماميه اجماعى است و لذا راه سومى را كه حد وسط ميان طريقيت و سببيت است برگزيده تا در صورت خطا رفتن اماره مصلحت واقع جبران شود بدون اين كه بر مصلحت سلوك حكم ديگرى غير از حكم واقعى مترتب شود.

بسيارى از بزرگان اين ديدگاه را رد كرده اند و اظهار داشته اند كه نمى توانند سلوك را به گونه اى تفسير كنند كه معناى آن متفاوت با معناى متعلق باشد و بر آن منطبق نباشد تا فرض مصلحت مترتب بر سلوك غير از مصلحت مترتب بر متعلق باشد؛ چرا كه تصور كردن اين مطلب بسى دشوار است؛ زيرا سلوك و استناد به اماره را به هر معنايى كه تفسير كنيم غير از معناى عمل و متعلق ندارد؛ چون سلوك و متابعت اماره وجود مستقلى مختلف از فعل مستند به اماره، ندارد.از اين رو برخى از شاگردان شيخ بر اين ديدگاه او اعتراض كرده اند و چنان كه نقل شده ايشان را قانع كرده اند كه بايد به عبارت ايشان كلمه «امر» افزوده شود تا معناى عبارت ايشان به اين برگردد كه مصلحت در خود امر است نه در متعلق آن.((153)) در اين صورت مقصود از مصلحت سلوكى همان مصلحت جعلى اى خواهد بود كه سخن از آن، پيش از اين گذشت.

ديدگاه چهارم: مصلحت سببيت
بر اساس اين ديدگاه مضمون اماره داراى مصلحت است و در صورت خطا رفتن اماره و مطابق واقع نبودن آن،مصلحت حادث در اماره، مصلحت از دست رفته واقع را جبران مى كند.

پيروان اين ديدگاه به خود دليل حجيت اماره با اين بيان استدلال كرده اند كه دليل حجيت اماره دلالت مى كند كه پيروى از اماره واجب است؛ زيرا احكام تابع مصالح و مفاسد است، بنابراين بايد در پيروى اماره مصلحتى باشد تا وجوب پيروى از آن را هر چند مطابق واقع نباشداقتضا كند، پس اماره سبب ايجاد مصلحت است.

پاسخ به اين استدلال روشن است؛ زيرا تبعيت احكام از مصالح و مفاسد به معناى وجود مصلحت در وجوب پيروى از اماره و عمل به آن نيست، بلكه در مصلحت، ناشى شدن وجوب از مصلحت و ملاك واقع كفايت مى كند؛ زيراغرض از جعل اماره، دست يافتن به مصلحت حكم واقعى و برخوردارى از مصلحت حكم واقعى است. بنابراين اماره، فقط طريق به سوى واقع است و اگر اماره مطابق واقع در نيايد تكليف انجام نشده و مصلحت از دست رفته واقع، جبران نمى شود.((154))

جهت سوم: مصلحت احكام امتحانى

اوامر امتحانى جهت امتحان اطاعت و فرمانبردارى مكلف صادر مى شوند بدون اين كه متعلق آنها مطلوب امر كننده باشد. از اين اوامر گاهى به «اوامر صورى» نيز تعبير مى شود.((155)) از آن جا كه نبود مصلحت در متعلق اوامر امتحانى مسلم است برخى به ناچار مصلحت را در خود امر و جعل قرارداده اند.

محقق نايينى با اين ديدگاه مخالفت كرده و اظهار داشته است: صرف نبود مصلحت در متعلق به معناى وجود مصلحت در جعل نيست؛ زيرا - همان طور كه گذشت - چنين چيزى معقول نيست، بلكه مصلحت در اين است كه عبد اطاعت خود را براى مولا اظهار نمايد و به امر و نهى او عمل كند؛ بنابراين در خود جعل، مصلحت نيست بلكه مصلحت در اطاعت و عمل به متعلق جعل است.((156))

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نوعى

احكام شرعى از مصالح و مفاسد نوعى ناشى مى شود؛ هر چند ممكن است در انجام برخى واجبات ضرر شخصى وجود داشته باشد مانند جهاد و زكات و در انجام برخى كارهاى حرام منافع شخصى وجود داشته باشد مانند سرقت وغصب.

مصالح نوعى كه ما از آن سخن مى گوييم بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق احكام تصور مى شود.اما بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در خود جعل، مصلحت به مجرد تشريع محقق مى شود چه درمتعلق، منفعت نوعى باشد يا خير.

محقق خراسانى اين كلام را هنگام ذكر استدلال برخى به قاعده دفع ضرر محتمل براى اثبات وجوب احتياط، آورده است. آنها چنين استدلال كرده اند كه در ترك واجبات و انجام دادن محرمات ضررهايى وجود دارد كه بايد رفع نمود ودر هنگام شك بايد به وسيله احتياط، مفسده اى كه منجر به ضرر مى شود دفع شود.

مرحوم آخوند از سخن فوق چنين جواب داده است كه به دو دليل، احتمال حرمت، ملازم با احتمال ضررنيست:

يك) اين كلام بر پايه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها بنا نهاده شده است در حالى كه چنين نيست؛ چرا كه ملاك در خود امر است نه در متعلق.

دو) به فرض كه تبعيت در متعلق باشد، به ملاك مصالح و مفاسد است نه به ملاك منفعت ها و ضررها؛ زيرا گاه يك چيز در عين داشتن منفعت شخصى حرام است؛ بسان ربا و يك چيز با داشتن ضرر شخصى، واجب شده است؛مانند جهاد، زكات، خمس و روزه. پس مفسده مساوى با ضرر نيست، چنان كه مصلحت مرادف با منفعت نيست؛زيرا آنچه در مصلحت و مفسده مورد نظر است مصلحت و مفسده نوعى است. ليكن مرحوم نايينى تاكيد كرده است كه احكام شرعى بر دو قسم است:

الف) احكام شرعى اى كه بر آن، مصالح و مفاسد شخصى مترتب شده است؛ مانند واجبات عبادى و همه محرمات.

ب) احكامى كه بر پايه مصالح و مفاسد نوعى بنا نهاده شده؛ بسان واجباتى كه حفظ نظام زندگى مردم به آنها بستگى دارد؛ چونان: پزشكى، ريخته گرى، خياط ى و ديگر واجباتى كه از آنها به «واجبات نظاميه» ياد مى شود.((157))

تبعيت احكام در مرحله اراده جدى

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در مرحله اراده جدى است نه مرحله انشا؛ زيرا بنابر مذهب عدليه ضرورتا در متعلق اراده جدى ملاك وجود دارد؛ بنابراين سعه وضيق ملاك بر مدار آن دور مى زند.((158))

وسعت احكام وضيق ملاك

ما كه بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد پا مى فشاريم نمى خواهيم بگوييم كه ميان احكام و مصالح در همه مراحل امتثال، هميشه مطابقت وجود دارد؛ زيرا غرض از تشريع گاه با قراردادن برخى از اجرائيات احترازى كه مقصود از آنهابه دست آوردن مناط احكام شرعى است، حاصل مى شود، كه اين گاه سر از وسعت احكام و ضيق مصالح و مفاسد درمى آورد.

توضيح: تكليف نمودن عبد بر كارى معين به رغم احتمال نبود مصلحت الزام آور در آن، مانع عقلى ندارد و غرض ازتكليف، حفظ غرض مولا باشد، كه در مصلحت واقعى وجود دارد و وجود آن در ميان برخى افراد فعل مباح اراده شده است؛ زيرا احكام شرعى هر چند تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است، ليكن مى توان به جاى مصلحت تشخيصى اى كه گاه در برخى افراد حكم شرعى وجود ندارد، به مصلحت نوعى بسنده كرد و لذا مولا درهنگام در آميخته شدن چيز داراى مصلحت با فاقد مصلحت، حكم را گسترش مى دهد تا مصلحت الزام آورواقعى موجود در چيز داراى مصلحت، حفظ شود؛ بسان قراردادن عده براى زن به جهت حفظ نسب ها و مخلوط نشدن نطفه ها؛ چرا كه براى حكم به لزوم مراعات عده در برخى حالات كه مكلف مى داند بدون رعايت عده نيزنسب ها محفوظ مى ماند - مانند صورت علم به خارج نشدن منى هنگام آميزش جنسى - هيچ وجهى جز مصلحت نوعى باقى نمى ماند.

اين مصلحت نوعى اقتضا مى كند كه زن در تمام حالات، عده را رعايت كند تا از حالاتى كه احتمال مخلوط شدن نطفه ها و ضايع شدن نسب ها مى رود دورى شده باشد.

اين احكام، نمونه هاى عرفى زيادى دارد؛ مانند اين كه شخصى مى داند در مكان خاصى، كسى مى خواهد او را بكشددر اين صورت طبيعى است كه احتياط پيشه كند و از ورود همه جلوگيرى نمايد تا از شر قاتل اصلى در امان بماند.((159))

قبح از بين بردن ملاك

اگر مولا به عبد خود فرمان مطالعه دهد و او مخالفت ورزد يا اين كه اطاعت كند ولى فايده مترتب بر مطالعه را از بين ببرد - مانند اين كه چيزى بخورد تا اثر تمام مطالعات و معلوماتش از بين رفته به فراموشى سپرده شود - چنين كارى ازديد عقل قبيح و از ديد شرع دور از صواب است؛ زيرا مستلزم از بين بردن مصالحى است كه مولا در به دست آوردن آن رغبت دارد.((160))

تزاحم مصالح و مفاسد

تزاحم در علم اصول دو استعمال دارد: يكى تزاحم ملاكى و ديگر تزاحم حكمى.

الف) تزاحم ملاكى، تزاحم دو ملاك در يك عمل است؛ مانند اين كه مصلحت، وجوب يك فعل را اقتضا كند ومفسده نيز حرمت آن را اقتضا مى كند و يا در يك عمل دو مصلحت وجود داشته باشد كه يك مصلحت وجوب آن را ومصلحت ديگر اباحه آن را اقتضا كند.((161))

در اين صورت مولا به تعيين مصلحت داراى رجحان همت مى گمارد و حكم خويش را براساس آن صادر مى كند؛ دراين صورت هرچند مولا اشتباه كرده باشد عبد حق اعتراض و نقد ندارد؛ چرا كه به حكم عقل اطاعت از مولا واجب است؛ چنان كه در همه قانون هاى قراردادى، خلافكار را بدون پذيرش هيچ گونه عذرى مجازات مى كنند.

در اين هنگام شناخت ملاك احكام و درجه قوت و ضعف آن فايده اى ندارد؛ زيرا تنها حق مولا است كه مصلحت برتررا تعيين مى كند. روشن است كه اين گونه تزاحم بنا بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد تصور مى شود؛ ليكن بنابر نبودتبعيت، مطرح كردن اين بحث بى معنا بلكه تصور آن ناممكن است.

ب) تزاحم حكمى، تزاحم دو حكم بر يك عمل در مقام انجام دادن در خارج است؛ مثل اين كه دو تكليف وجودداشته باشد كه مكلف نتواند هر دو را در آن واحد به جا آورد و براى انجام دادن هر يك، ناچار باشد ديگرى را ترك كندمثل اين كه نجات غريق متوقف بر تصرف در زمين غصبى باشد يا دو نفر در حال غرق شدن باشند و مكلف تنهاتوان نجات يك نفر را داشته باشد.

اين نوع تزاحم بسته به وجود ملاك در متعلق احكام يا در جعل احكام نيست، بلكه تحقق آن حتى بنا بر مذهب اشاعره كه منكر هر نوع مصلحت و مفسده براى احكامند نيز ممكن است. تزاحم به اين معنا است كه در باب تعادل و تراجيح مورد بحث واقع مى شود نه تزاحم ملاكى.((162))

تفاوت تاثير ملاك در تشريع احكام

مراد ما از تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اين نيست كه مصالح و مفاسد به صورت مطلق در تشريع احكام در هردرجه و مرتبه اى كه باشند مؤثر است؛ بنابراين مفسده اى كه تحريم، مستند به آن است داراى مراتب مختلفى است:گاه متوسط است به گونه اى كه شارع حتى به تحقق آن از سوى انسان هاى غير مكلف نيز راضى نمى شود مانندمفسده اى كه مترتب بر آشاميدن شراب است كه شارع به آن حتى از سوى بچه ها راضى نمى شود تا چه رسد به انسان هاى بزرگ.

گاه در مرتبه اى عالى قرار دارد كه شارع به تحقق آن حتى توسط حيوانات و جمادات راضى نمى شود تا چه رسد به انسان؛ مانند مفسده مترتب بر كشتن نفس محترمى كه بايد با هر وسيله ممكن از آن جلوگيرى كرد.

گاه در مرتبه اى ضعيف قرار دارد به گونه اى كه شارع به انجام دادن آن از سوى غير مكلف ها راضى مى شود؛ مانندنوشيدن آب نجس توسط كودكان و حيوانات؛ زيرا دليلى بر حرمت آن جز بر افراد بالغ نداريم و مفسده آن به قدرى نيست كه حكم از بالغان به كودكان و حيوانات نيز سرايت كند.((163))

ديدگاه اشعرى ها در رد تبعيت((164))

اشاعره به شدت تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را انكار مى كنند و كسانى را كه اراده خداوند را محدود مى كنند وشريعت او را براساس ضابطه معينى مى دانند مورد حمله قرار مى دهند.

آنان در شدت و ضعف انكار تفاوت دارند؛ برخى از آنها با افراط، هرگونه محدوديتى را منكر شده اند، و دسته اى ديگرراه اعتدال را پيموده و محدوديت را تا اندازه اى كه با بداهت عقل و مدركات اوليه تضاد نداشته باشد پذيرفته اند.

ما به هر دو ديدگاه اشاره مى كنيم:

الف) افراط اشعرى در رد تبعيت
بيشتر اشاعره در رد تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مبالغه نموده و تاكيد كرده اند پيروى احكام خداوند از ضابطه اى معين امكان ندارد و براى اثبات مدعاى خود دليل هايى ذكر كرده اند.

دليل نخست: خوب آن است كه شارع خوب بداند و بد آن است كه شارع بد بداند و لذا خداوند مى تواند به هر چه مى خواهد فرمان دهد و از هر چه مى خواهد نهى كند، بدون اين كه احكامش پيرو ملاك معينى باشد؛ زيرا شخص ناقص است كه به منظور جبران نقص خود به ضابطه ها روى مى آورد. بنابراين در احكام الهى هيچ گونه ترجيحى وجودندارد و بر يكديگر برترى ندارند، بلكه پس از انتخاب خداوند، حكم مى شوند چه در آنها مصلحت باشد ياخير.
اشكالات اين دليل:
الف) اين سخن در صورتى مورد پذيرش است كه شارع از اين احكام سود ببرد، در حالى كه بطلان اين سخن روشن است؛ چرا كه اين مكلف ها هستند كه سود مى برند نه شخص ديگر.
ب) احتمال ترجيح بى مرجح در اعمال شارع و رد حسن و قبح عقلى، خلاف وجدان و ضرورت عقل است.((165))

دليل دوم:((166)) پذيرش تبعيت احكام از مصالح و مفاسد به معناى پذيرش وجود مرتبه اى عالى از كمال است كه بررتبه شارع برترى دارد و براى اين كه شارع به آن مرتبه برسد بايد افعال و احكام خود را بر آن منطبق نمايد، كه اين ممكن نيست. در حالى كه چنين سخنى مخالف اتفاق علما است: «ان الله علا فلا شي ء فوقه و وفا فلا شي ءدونه.»
اشكال اين دليل: مدعيان تبعيت در احكام معتقدند كه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد از آثار كمال و جمال خدا وذات پيراسته از هر عيب او است؛ بنابراين تبعيت، از آن كمال سرچشمه مى گيرد، با اين حساب چگونه آن مرتبه ازكمال در مرتبه برتر از خداوند قرار خواهد داشت؟! چرا كه تمام خير در دست خداوند است و همه موجودات در برابرش سر تسليم فرود مى آورند.

دليل سوم: اگر چه عدليه (اماميه و معتزله) به حسن و قبح ذاتى اعتقاد دارند، اما مرادشان اين نيست كه عقل توان درك تمام خوبى ها و بدى ها را دارد؛ زيرا عقل از درك بسيارى از مصالح و مفاسد، ناتوان است. پس چگونه عقل مى تواندمصالح و مفاسد را به دست آورد تا احكام تابع مصالح و مفاسد باشد؟!((167))
اشكال: در اين دليل بين كاشف و منكشف خلط شده است؛ زيرا ناتوانى عقل از به دست آوردن مصالح و مفاسد درمرحله اثبات، به معناى موجود نبودن مصلحت و مفسده در واقع و نبود احكام تابع آنها نيست؛ به ويژه پس از اين كه ثابت كرديم به مقتضاى حكمت و كمال، احكام تابع مصالح و مفاسد است؛ لذا نبايد بين علم و معلوم خلط كرد؛ چراكه گاه اثبات مصلحت واقعى با دليل ممكن نيست؟ ليكن اين مطلب بر ثبوت تبعيت احكام از مصالح و مفاسد تاثيرى ندارد.

اين دليل نزديك به اين سخن است كه عقل نمى تواند با محاسبات عادى، براى برخى احكام تفسير معقولى، براساس مصالح و مفاسد، ارائه كند؛ مانند مساله يكسان نبودن ديه زن و مرد. در اين زمينه در صحيحه ابان آمده است:

از امام صادق(ع) پرسيدم: نظر شما درباره مردى كه يكى از انگشتان زنى را بريده، چيست؟ چقدر بايد ديه بپردازد؟ فرمود: ده شتر. عرض كردم: اگر دو انگشت را ببرد؟ فرمود: بيست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را ببرد؟ فرمود: سى شتر.عرض كردم: اگر چهار انگشت را ببرد؟ فرمود: بيست شتر. گفتم: سبحان الله! عجيب است اگر سه انگشت را ببرد بايد سى شتر به عنوان ديه بپردازد و حالا كه چهار انگشت او رابريده بايد بيست شتر بپردازد! در عراق اين سخن را شنيده بوديم و از گوينده آن بيزارى جستيم و با خود مى گفتيم: آورنده اين خبر شيطان است. امام(ع) فرمود: اى ابان، ساكت باش. رسول خدا(ص) حكم كرده است: ديه زن تا يك سوم ديه انسان، مساوى مرد است. وقتى به يك سوم رسيد به نصف برمى گردد. اى ابان، گرفتار قياس شدى و سنت اگر قياس شود دين نابود مى شود.((168))

يكى از چيزهايى كه در ديه مرد مى توان پرداخت صد شتر است؛ يك سوم آن سى وسه شتر و يك سوم شتر است وديه اعضاى زن تا يك سوم برابر مرد است؛ از يك سوم كه بگذرد ديه زن نصف مرد خواهد بود و در انگشتان دست،ديه هر انگشت ده شتر است و ديه سه انگشت چون سى شتر و كمتر از يك سوم است ديه زن و مرد برابر خواهد بوداما ديه چهار انگشت چون چهل مى شود و بيشتر از يك سوم است طبق قانون رسول خدا(ص) در زن نصف مردخواهد بود. لذا امام(ع) فرمود: اگر سه انگشت از زن را ببرد سى شتر واجب است و اگر چهار انگشت او را ببرد بيست شتر بايد ديه بدهد.

اين گونه احكام برخى((169)) را به انكار تبعيت احكام از مصالح و مفاسد وا داشته است؛ ليكن پس از اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد با دليل قطعى، و علم اجمالى به وجود مصلحت، جاهل بودن ما به ماهيت و حقيقت آن مصالح تاثير گذار نيست، به ويژه آن كه ملاك هاى احكام توقيفى اند و شارع است كه عهده دار بيان و تشريع آنها است ولذا ناتوانى ما از به دست آوردن ملاك احكام دليل ملاك نداشتن احكام نخواهد بود.

دليل چهارم: از برخى نصوص شرعى بوى عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مى آيد. استدلال كننده، اين نصوص را مؤيد ديدگاه خود قرار داده است:
الف) آيه شريفه «فبظلم من الذين هادوا حرامنا عليهم طيبات احلّت لهم»((170)) دلالت مى كند كه گاهى خداوند بعضى از طيبات را حرام مى كند و شايد بعضى از آنچه در دين مقدس اسلام حرام شده نيز طيباتى بوده اند كه خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم، به عنوان تضييق و سخت گيرى، آنها را حرام كرده باشد. سپس از اين بيان نتيجه گرفته كه نمى توان گفت: محرمات شرعى تابع مفسده اى در متعلق يا خود نهى هستند.((171))
اشكال: علت مستقيم حكم مذكور، ظلم يهودى ها بوده است، ليكن در پس آن ملاكى وجود دارد كه مستند تحريم است. آن ملاك گاه مفسده تجرى و طغيان آنها نسبت به دين است اگر آن چيز حرام نشود و گاه مصلحت در تاديب ودور كردن آنها از غوطه ور شدن در گناهان است و يا ساير ملاك هايى كه مى توانند مستند تحريم باشند.