شايد مراد امام خمينى نيز همين باشد كه فرموده است:
زمان و مكان در احكام شرعى تاثير دارد.

در هر صورت شتاب در رد ديدگاه عدليه در تبعيت احكام از مصالح و مفاسد سزاوار نيست؛ زيرا اين ديدگاه ازديدگاه هاى مهمى است كه در فقه و اصول آثار گسترده اى دارد كه در بحث هاى آينده به برخى از آنها اشاره مى شود.

ب) اعتدال اشعرى در رد تبعيت
از آن جهت كه بطلان سخن پيشين اشاعره روشن بوده، گروهى از آنها از آن رويگردان شده و راه ميانه اى را برگزيده اند ودر بين سخنان خود به تبعيت نسبى احكام از مصالح و مفاسد اعتراف كرده اند هر چند تبعيت مطلق را منكر شده وادعا كرده اند: اگر چه اصل تشريع براساس مصلحت است، ليكن ضرورتى ندارد كه تك تك احكام براساس مصلحت يا مفسده خاصى استوار باشد، به هر حال مكلفان بايد مشغول انجام دادن تكاليف باشند، چه مصلحت داشته باشد يانداشته باشد، ولى چون اعمال خالى از مصالح و مفاسد نيستند، آنچه داراى مصلحت است، انجام آن از مكلفان درخواست شده، و آنچه داراى مفسده است، ترك آن خواسته شده است، ولى مصلحت و مفسده مهم نيست.

با اين بيان خواسته اند از ايراد ترجيح بى مرجح خلاصى يابند؛ به اين اعتبار كه تعيين احكام شرعى تعيين كوركورانه وبدون ضابطه معين نيست.

گروهى از عدليه به اين نظريه گرويده اند و آن را با عدالت خداوند ناسازگار نمى دانند.

رد اين ديدگاه: روشن است كه قرار دادن انسان هاى مكلف در سختى به منظور رساندن مصلحت به آنها و دور نمودن مفسده در ايشان، درست نيست وگرنه در فرض نرسيدن منفعت به ايشان، در سختى انداختن آنها چه مصلحتى دارد؟ روايات به مضمون اين گفته پيامبر اكرم(ص) تواتر معنوى دارند:

ما من شيء يقربكم الى الجنة و يبعدكم عن النار الا و قد امرتكم به، و ما من شيء يبعدكم عن الجنة و يقربكم الى النار الا و قد نهيتكم عنه.((173)) اين حديث نبوى صريح است در اين كه احكام از مصالح و مفاسد موجود در خود افعال سرچشمه مى گيرد.((174))

مبتنى بودن قياس بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد

اگر مقصود از قياس سرايت دادن حكم ثابت براى يك موضوع به موضوع ديگرى باشد گمان مى رود با موضوع اول درعلت حكم شريك است،((175)) بايد پيش از آن اعتراف كنيم كه احكام تابع مصالح و مفاسد است؛ زيرا علت مشتركى كه سبب سرايت حكم به مورد ديگر مى شود مساوى است با مصلحت و مفسده اى كه حكم مبتنى بر آن است.

عجيب است كه برخى قياس را پذيرفته اند ولى زير بار تبعيت نرفته اند، با اين كه اساس قياس بر پايه تفكر تبعيت نهاده شده است و بدون آن، پذيرش قياس ممكن نيست.((176)) ما هر چند مصالح و مفاسد را در ثبوت احكام شرعى مؤثر مى دانيم، ليكن با پيروان قياس، در اعتماد به مصالح ومفاسد ظنى، اختلاف نظر داريم. به نظر ما بايد به تحقق مصالح و مفاسد يقين داشته باشيم، برخلاف قائلان به قياس كه به مجرد گمان به اشتراك، به حكم شرعى فتوا مى دهند.

بهره بردارى اخبارى ها از تفكر تبعيت

اخبارى ها((177)) در مساله دوران امر بين وجوب و استحباب و اباحه، در جايى كه سبب دوران، اجمال روايت باشد توقف كرده اند؛ زيرا به نظر آنها احكام شرعى به مصالح مخفى مستند است و درك مصالح يا حكم نمودن براساس آنهابا برائتى كه اصولى ها حكم كرده اند ممكن نيست و چنين كارى بى پروايى در برابر مولا است. محدث بحرانى گويد:
كسانى كه در اين مساله بر اصل برائت تكيه نموده اند، آن را مرجح استحباب قرار داده اند.

ايراد سخن اخبارى ها: بازگشت سخن آنها به اين است كه خداوند براى موافقت با برائت اصلى حكم به استحباب نموده است و روشن است كه احكام خداوند تابع مصالح و حكمت هاى مورد نظرش است و خود داناتر به آنها است ونمى توان گفت: مقتضاى مصلحت، موافقت با برائت اصلى است. چنين سخنى انداختن تير در تاريكى است و بدون ترديد بى باكى است.((178))

بدين شكل اخبارى ها تفكر تبعيت احكام از مصالح ومفاسد را به خدمت گرفته و از آن، جهت اثبات ديدگاه خودبهره بردارى نموده اند، به رغم اين كه در شناخت مراد اصوليين از برائت اصلى ناكام مانده اند؛ زيرا دليل ايشان بر اين سخن اگر قبح عقاب بدون بيان باشد نتيجه اش استحباب نخواهد شد؛ چرا كه برائت اصلى تنها بى حكمى را ثابت مى كند.((179))

نقش مصالح و مفاسد در نسخ احكام

خداوند مى فرمايد:
اذا بدلنا آية مكان آية و الله اعلم بما ينزل قالوا اناما انت مفتر بل اكثرهم لايعلمون قل نزاله روح القدس من ربك بالحق ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى للمسلمين؛((180)) ما هرگاه آيتى را از راه مصلحت نسخ كرده و به جاى آن آيتى ديگر آورديم - در صورتى كه خدا بهتر داند كه چه چيزنازل كند -مى گويند: تو [بر خدا] هميشه افترا مى بندى. چنين نيست بلكه اكثر اينها نمى فهمند. بگو: اين آيات را روح القدس از جانب پروردگار من به حقيقت و راستى نازل كرد، تا اهل ايمان را در راه خدا ثابت قدم گرداند و براى مسلمانان هدايت و بشارت باشد.

اين آيه به نسخ در آيات قرآن و جايگزين شدن يك آيه به جاى آيه ديگر و اتهام كفار به پيامبر اكرم(ص) - كه او به خداافترا مى زند و آنچه به خدا نسبت مى دهد از خدا نيست وگرنه تغيير نمى كرد - اشاره دارد. خداوند در اين آيه ها سخن كافران را رد مى كند و مى فرمايد: تغيير يك آيه تثبيت از جانب خدا براى مؤمنان است؛ چرا كه تبديل مصالح و تغييرملاك ها به مرور زمان به تبديل راه هاى هدايت و قوانين رساننده به آن است و آيات ناسخ نيز تنها نتيجه تغيير ملاك هااست. و هر سلوك هدفمندى بايد با تغيير مصالح و هدف هايى كه مستند سلوك هستند، تغيير كند؛ چنان كه عهده داران هدايت انسان ها بايد با تغيير مصالح و هدف ها، راه ها و سبك هاى ارشاد خود نسبت به انسان ها را تغيير دهند،چنين شيوه اى هدايتى است. علاوه بر اعتقادى كه به حقانيت اين راه و هماهنگى آن با مصالح و ملاك ها پيدا مى كند.به همين علت است كه از مسير خود منحرف نمى شوند: ليثبت الذين آمنوا و هدى و بشرى للمسلمين.((181))

علامه طباطبايى گويد:
تثبيت به معناى تحكيم ثبات و راسخ نمودن آن بين مؤمنان است به گونه اى كه بر ثابت قدمى آنها افزوده شود و آن به علت نو به نو شدن احكام و تغيير آنها با تغيير مصالح است و اين سبب قوت قلب مؤمنان، با سخنان خداوند دانا به همه مصالح و مفاسد، مى شود و در نتيجه به ايمان وثابت قدمى ايشان افزوده مى شود.((182))

محقق حلى به فلسفه نسخ، چنين اشاره مى كند:
نسخ در شريعت ها به حكم عقل و شرع جايز است؛ چرا كه عقل حكم مى كند به تبعيت احكام از مصالح، و در مصالح اختلاف و تغيير راه دارد و در نتيجه تغيير احكامى كه تابع مصالح هستند نيز جايز خواهد بود....((183))

قطب راوندى در تفسير آيه «لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا» ((184)) مى گويد:
مقصود از «منكم» امت پيامبر ما و امت هاى پيامبران گذشته است و از اين آيه استفاده مى شود كه هر امتى شريعتى متفاوت با شريعت هاى ديگر دارد؛ زيرا احكام تابع مصالح است و نمى توان با وجود اختلاف مصالح، براى مردم يك شريعت را قرار داد.((185))

نقش مصالح و مفاسد در استنباط((186))

برخى احكام شرعى با تغيير مصالح و مفاسد تغيير مى كند و نتايج اين مصالح و مفاسد با اختلاف موارد آنها متفاوت مى شود:

1. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام اولى:
از آن جا كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد مى باشند، بر اساس وسعت وضيق مصالح و مفاسد دايره احكام نيز وسعت و ضيق مى يابد؛ زيرا مصالح و مفاسد به منزله علت هاى تعميم دهنده و تخصيص زننده هستند. بنابراين اگر اسكار علت تحريم شراب باشد، فقيه مى تواند حرمت آن را توسعه داده و آن را شامل هر مست كننده اى قرار دهد؛ چرا كه آنها نيز در علت حرمت كه اسكار باشد داخلند، بلكه اهل سنت اختيار فقيه را وسعت داده اند تا بتواند براساس هر آنچه در تشريع احكام مناسب است فتوا دهد؛ چرا كه ازديدگاه آنها علت احكام منحصر به علت هاى آمده در روايات نيست - و لذا به قياس و استحسان و استصلاح((187)) گرويده اند و اينها را جزء منابع مهم تشريع مى دانند.

2. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام ثانوى:
بدون شك احكام ثانوى نيز بسان احكام اولى بر اساس مصالح معين هستند. به عنوان نمونه تيمم كه در حالات اضطرار به عنوان بدل از وضو قرار داده شده بر اساس مصلحت الزام آور بوده است، هر چند به درجه اى نرسيده كه بتواند مصلحت از دست رفته حكم واقعى را جبران نمايد.((188))

امام خمينى فرموده است:
اين كه در زمان پيامبر اكرم(ص) با منافقان چونان مسلمانان رفتار مى شده براساس مصالح ثانوى و به جهت تقويت اسلام و رويا رو نشدن با منافقانى است كه به واسطه زندگى در سايه دولت اسلامى جوان، از امنيت برخوردار بوده وتوانمند شده بودند؛ و لذا جارى نمودن حكم اسلامى بر ايشان و چونان مسلمانان رفتار نمودن با آنها به جهت نجات از خطرات و فتنه هاى آنها بوده است؛ ليكن پس از تقويت دولت اسلام و قدرت مسلمان ها بر از بردن توطئه هاى آنها وبا توجه به نبودن مصلحت در سازش با آنها و نبودن مفسده در مبارزه با ايشان حكم نمودن به اسلام آنها بى معنا است.((189))

3. نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام حكومتى:
احكام حكومتى، احكام متغيرى هستند كه ولى حاكم براساس وظيفه خود، كه تعيين برخى وظايف در سايه مصالح عمومى است، آنها را تعيين مى كند؛ بسان برخى تصرف هاى مباح كه سبب وارد شدن ضرر به ديگران و تجاوز به حقوق و آزادى هاى آنان مى شود؛ در اين صورت پس از تعيين تصرفات زيان بار توسط حاكم شرع، حكمى شرعى خواهد بود و بر همگان اطاعت آن واجب مى شود.

4. نقش مصالح و مفاسد در تعيين موضوعات:
احكام شرعى با اختلاف مصالح و مفاسد عارض بر موضوعات، مختلف مى شوند؛ به عنوان نمونه حرمت تصرف در مال يتيم در آيه «ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتي هي احسن»((190)) داراى موضوع ثابت نيست؛ زيرا تصرف احسن با اختلاف زمان و مكان و مناسبت ها، مختلف مى شود؛ گاه تصرف در يك مرحله حسن است و در مرحله ديگر احسن از آن است و علت آن، اختلاف مصالح ومفاسد عارض بر آن است. تعيين اين نوع از مصالح اختصاص به فقيه ندارد بلكه ديگران نيز مى توانند در آن وارد شده و در سايه آن رفتار كنند.

از اين توضيحات نقش مصالح و مفاسد در استنباط احكام شرعى در مورد احكام اولى و حكومتى به علاوه تعيين موضوعات آنها، روشن شد.

نقش مصالح و مفاسد در ملازمه بين حكم عقلى و شرع((191))

حكم عقلى، به نظرى و عملى تقسيم مى شود؛ نظرى عبارت است از: ادراك آنچه موجود است، و عملى عبارت است از: ادراك آنچه سزاوار است باشد يا نباشد.

به ديگر سخن: عقل نظرى عبارت است از: درك امور واقعه اى كه ذاتش اقتضاى انجام كار در خارج را ندارد؛ اما عقل عملى عبارت است از: درك امور واقعى اى كه ذاتش اقتضاى انجام كار در خارج را دارد و ادراك مصلحت و مفسده داخل در حكم عقل نظرى است؛ زيرا ذات مصلحت اقتضاى انجام عملى در خارج را ندارد، بلكه درك كردن ح سن وقبح افعال است كه اقتضاى انجام خارجى عمل را دارد.

هدف از اين مقدمه، بيان نقش مصالح و مفاسد در ايجاد ملازمه بين عقل نظرى و عملى از يك سو و بين حكم شرعى از سوى ديگر است. اينك به شرح هر دو ملازمه مى پردازيم.

الف) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل نظرى:
بى شك احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد است و هرگاه همه ويژگى ها و شرايط يك ملاك فراهم آيد و تمام موانع برطرف شود، در حكم علت تامه براى جعل حكم خواهد بود واين مقتضاى حكمت الهى است.

بر اين اساس اين نظريه را مى توان مطرح ساخت كه عقل نظرى آن ملاك را با تمام ويژگى ها درك مى كند و از خلال آن به صورت لمى حكم شرعى كشف مى شود كه در آن، شخص از مصلحت علت حكم، به خود حكم - كه معلول آن است - منتقل مى شود.

ليكن تحقق خارجى اين فرض در بسيارى اوقات مشكل است؛ زيرا دايره عقل و شعور آدمى محدود و اطلاعات اوناچيز است و به احتمال زياد از برخى نكات غافل مى ماند، لذا گاه وجود مصلحت در يك عمل را درك مى كند ليكن ازدرجه آن مصلحت و مقدار اهميت آن و نيز نبود مزاحم بر سر راه آن اطلاع ندارد و تا وقتى كه از اين امور اطلاع نداشته باشد چنين كشفى هم براى او رخ نمى نمايد.

ب) نقش مصالح و مفاسد در ملازمه عقل عملى:
بازگشت حكم عقل عملى به ادراك حسن و قبح است و اين دو امر،واقعى اند كه عقل آنها را درك مى كند و مشهور معتقد به اين ملازمه هستند؛ ليكن پيش از شناخت ديدگاه حق در اين مساله، سزاوار است واقعيت حسن و قبح را - كه دو حكم عقلايى جعل شده از سوى عقلا به تبع درك آنها از مصالح ومفاسد نوع بشر هستند - تبيين نماييم؛ چرا كه گفته شده: هر آنچه را عقلا مصلحت مى دانند ح سن مى شمارند و هرآنچه را مفسده مى دانند قبيح مى خوانند.((192)) اشكال: اين تفسير به حكم وجدان و تجربه، اشتباه است. به حكم وجدان، ظلم با صرف نظر از جعل هر جاعلى، قبيح است و تجربه نيز ثابت كرده است كه در خارج، حسن و قبح تابع مصالح و مفاسد نبوده است، گاه مصلحت موجود درقبيح از مفسده موجود در آن بيشتر است و در عين حال عقلا بر قبح آن اتفاق نظر دارند؛ به عنوان نمونه كشتن يك انسان براى به دست آوردن دارويى ويژه از قلب وى و نجات جان دو بيمار از مرگ حتمى با آن دارو، وقتى از زاويه مصلحت و مفاسد بررسى شود، مصلحت آن بيشتر از مفسده اش مى باشد با اين كه بى شك ظلم بوده و قبيح است.

بنابراين حسن و قبح به صورت دائمى و حتمى تابع مصالح و مفاسد نيستند، بلكه حسن و قبح واقعيتى دارند كه بسيارى اوقات با مصالح و مفاسد يكى مى شوند و گاه نيز متفاوت مى شوند.

اشاعره منكر ملازمه بين حكم عقل عملى و حكم شرعى هستند؛ زيرا از ديدگاه آنها حسن آن است كه شارع حسن بداند و قبيح آن است كه شارع قبيح بداند و عقل توان تشخيص حسن و قبح را ندارد. ما در سخنان پيشين خود به نقداين ديدگاه پرداختيم و لذا تكرار نمى كنيم.

ديدگاه حد وسط ميان دو ديدگاه پيشين اين است كه ملازمه ظاهرى وجود دارد نه ملازمه واقعى.

دليل پيروان اين ديدگاه: عقل هر چند مى تواند مصالح و مفاسد و جهات تحسين و تقبيح را بشناسد؛ ليكن ممكن است در واقع، موانعى بر سر راه آن جهات وجود داشته باشد كه عقل از درك آن موانع ناتوان مانده است؛ زيرا عقل ازهمه واقعيت ها آن طور كه بايد اطلاع ندارد، بلكه نهايت دركش اين است كه ظلم داراى مفسده بوده و قبيح است، واحسان داراى مفسده بوده و حسن است؛ ليكن احتمال دارد آن مصلحت و مفسده مناط حكم شرعى نباشند؛ زيرا درديد شارع آن مصلحت و مفسده با مانعى همراه بوده كه عقل از درك آن ناتوان بوده است؛ پس چه بسا مصلحت ومفسده موجود باشد ولى بر طبق آن حكم شرعى صادر نشده باشد؛ چنان كه ظاهر اين دو سخن پيامبر اكرم(ص):«لولا ان اشق على امتي لامرتهم بالسواك»((193)) و «ان الله سكت عن اشياء و لم يسكت عنها نسيانا»((194)) چنين است؛ زيرا ظاهر سخن پيامبر اكرم(ص) آن است كه خداوند با وجود مصلحت و مقتضى در برخى چيزها از آنهاسكوت كرده و مراد از سكوت قرار ندادن حكم براى آنها است و شايد موردى را كه عقل حسن يا قبح آن را درك كرد ازمواردى باشد كه خداوند از آنها سكوت كرده و چه بسا در متعلق برخى حكم حق مصلحت وجود نداشته باشد؛ بسان اوامر امتحانى و اوامر صادر شده از روى تقيه. بنابراين مجرد احتمال وجود مانع و مزاحم در ديد عقلى عذر نيست، بلكه تا وقتى مانع و مزاحم آشكار شود بايد بنا را بر ملازمه گذاشت و اگر مكلف مخالفت كند و بعدا معلوم شودمزاحمى هم نبوده، گناه كار است و اين همان ملازمه ظاهرى است.

ايرادهاى محقق نايينى بر اين ديدگاه:

الف) سخن در مستقلات عقليه است و عقل تنها پس از درك تمام آنچه درحسن و قبح مدخليت دارد، مستقلا حكم به حسن يا قبح يك چيز مى كند.
اگر كسى ادعا كند عقل نمى تواند چنين ادراكى داشته باشد معنايش انكار مستقلات عقليه است، در حالى كه قطعا برخى احكام از مستقلات عقليه است ونمى توان چنين احكامى را انكار نمود؛ به عنوان نمونه عقل در قبح دروغ زيان بار مستقل است و پس از آن كه عقل[عملى] به قبح دروغ زيان بار حكم كرد، عقل [نظرى با توجه به قانون ملازمه] به حرمت شرعى آن نيز حكم خواهدنمود؛ زيرا طبق فرض، احكام شرعى تابع مصالح و مفاسدند و زمانى كه عقل مستقل مفسده چنين دروغى را درك مى كند چگونه ممكن است حكم شارع با اين درك عقل متفاوت باشد؟!

ب) اين سخن صاحب فصول كه برخى احكام مصلحت ندارند، اشتباه است؛ زيرا خالى بودن حكمى از مصلحت، معقول نيست، هر چند ممكن است بر ما پوشيده باشد.

ج) ادعاى ملازمه ظاهرى نيز هيچ دليلى ندارد؛ زيرا در صورت احتمال مانع و مزاحم، عقل نه در واقع و نه در ظاهرحكم به حسن و قبح نمى كند و اگر هم احتمال مانع و مزاحم وجود نداشته باشد عقل به طور قطع حكم به ملازمه واقعى مى كند و پس از اعتراف به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و اعتراف به ادراك مصالح و مفاسد توسط عقل، ملازمه ظاهرى بى معنا است.((195))
اين سخن از ديد محقق عراقى نادرست است؛ زيرا عقل مستقل هر چند مفسده بدون مزاحم را درك مى كند و عمل به آن را تقبيح كرده و انجام دهنده آن را مذمت مى كند، ليكن اين تمام ملاك در حكم شارع نيست؛ زيرا گاه شارع مصلحت را در صبر خود بر تحقق قبيح مى داند و اين به سبب مصلحت مهم تر است يعنى آسان گرفتن بر بندگان، ومصلحت موجود در صبر كردن مولا بر انجام يافتن قبيح موجب نمى شود استقلال عقل در حكم به قبح عملى از بين برود وگرنه قبحى نمى ماند تا موضوع صبر مولا فراهم آيد؛ و مجرد اين كه حكم صادر از سوى مولا تابع مفسده متعلق است منافات با اين سخن ندارد؛ زيرا تبعيت يعنى مولا بدون وجود مفسده، حكم نمى كند نه اين كه به مجرد وجود مفسده حكم صادر كند.

بنابراين چه بسا دايره مقدمات حكم نزد عقل از مقدمات حكم عقلى نزد شارع گسترده تر باشد، با وجود اين احتمال چگونه عقل مستقل حكم به ملازمه واقعى خواهد كرد؟!

بله، از جهت به دست نياوردن وجه آن، در ظاهر، اين سخن صحيح است؛ چنان كه در موارد تزاحم تكليف چنين است. از اين بيانات روشن مى شود عقل در صورتى رسول باطنى خواهد بود كه شارع در بيان مرام خود به آن تكيه كند وگرنه در صورت عدم اعتماد شارع بر آن - با اين توجيه كه صبر و سكوت مولا از بيان مرام خود به دليل مصلحتى مهم تر از قبح عمل است - چگونه عقل رسول باطنى خواهد بود؟!((196))

از اين سخنان آشكار مى شود محقق عراقى قائل به تفصيل است به اين بيان كه اگر شارع در بيان مرام خود به عقل تكيه كرده باشد ملازمه واقعى وگرنه ملازمه ظاهرى است.

ثمره ها و نمونه هاى كلى

فايده هاى بسيارى بر بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مترتب است و نمونه هاى فراوانى دارد. ما در اين جا به ذكر نمونه هاى كلى آن اكتفا مى كنيم و از بيان نمونه هاى جزيى فقهى چشم پوشى مى كنيم.

1. اجتماع امر و نهى
محقق خراسانى مى گويد:
مساله اجتماع امر و نهى، مبتنى بر فرض وجود ملاك در متعلق امر و نهى است؛ بسان نماز در خانه غصبى كه مصلحت نماز و مفسده غصب در آن گرد آمده است و بنابر جواز اجتماع امر و نهى، نماز به سبب مصلحتش واجب است وغصب نيز به جهت مفسده اش حرام خواهد بود. بنا بر امتناع اجتماع، قانون آن است كه اگر هر كدام از امر و نهى داراى ملاك قوى ترى باشد به آن عمل مى كنيم و اگر از نظر ملاك مساوى باشند رجوع به اصل مى شود.((197))

اين چكيده ديدگاه صاحب كفايه در مساله اجتماع امر و نهى است. اين سخن يعنى طرح بحث اجتماع امر و نهى ازپذيرش تفكر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد امكان پذير است.

ايراد سخن صاحب كفايه: همه ديدگاه ها حتى اشاعره مى توانند در اين بحث شركت كنند؛ زيرا محور بحث،سرايت حكم يكى از دو متلازم به ديگرى و عدم سرايت آن است، لذا در صورت اتحاد دو عنوان در وجود و ماهيت،حكم هر يك به ديگرى سرايت مى كند و اجتماع محال است؛ بنا بر تمام ديدگاه ها اجتماع دو ضد محال است و درصورت تعدد عنوان ها در وجود و ماهيت، حكم هيچ يك به ديگرى سرايت نمى كند و اجتماع جايز است.

بنابراين بحث در مساله اجتماع امر و نهى به پيروان تبعيت منحصر نيست، بلكه ديگران نيز بدون محذور مى توانند دراين بحث شركت كنند.((198))

2. وجوب مقدمه
از آن جا كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسدند اگر مصالح به درجه اى برسند كه سزاوار اهتمام و مطالبه باشند،مهمل گذاردن و فوت نمودن آنها صحيح نيست، مگر مصلحت قوى ترى بسان مصلحت آسان گرفتن بر مكلف ها، درمقابل، وجود داشته باشد.

مصلحت تكاليف گاه مستقيما بر خود عمل مترتب مى شود و گاه پس از انجام دادن مقدمه اى كه ما را به آن عمل مى رساند، مصلحت بر آن فعل مترتب مى شود، كه در اين حالت بايد مكلف را بر انجام مقدمه وادار ساخت تامصلحت مورد نظر از طريق انجام دادن مامور به به او برسد.

برخى بزرگان اين سخن را دليل وجوب شرعى مقدمه قرار داده اند؛ زيرا هر كسى در دستورالعمل هاى رفتارى دقت كند و با تدبيرها و مصلحت هاى كلى ممارست داشته باشد و با احكام جارى در بين عقلا آشنا باشد، به همين نتيجه خواهد رسيد و به آن يقين پيدا مى كند.

شاهدش اين است كه حاكم گاه برخى مردم را از بعضى كارها منع يا به آنها فرمان انجام دادن فعلى را مى دهد بدون اين كه متعلق امر و نهى مستقيما داراى مصلحت باشند، بلكه بر آنها به واسطه افعال ديگرى مصلحت مترتب مى شود وهمين، انگيزه وادار كردن مردم بر انجام دادن آن تكاليف شده است.

شارع نيز از اين روش مستثنا نيست و در احكام بى شمارى براساس اين روش رفتار كرده است.

و اين يعنى خداوند به ترك مقدمات، راضى نيست و لذا براى آنها وجوب شرعى قرار داده است.((199))

مدعى نيستيم كه اين ديدگاه در ميان بزرگان اجماعى است؛ چرا كه مشهور وجوب شرعى مقدمه را نفى نموده و قائل به وجوب عقلى آن هستند، بلكه مى خواهيم به كيفيت استفاده برخى افراد از تبعيت احكام از مصالح و مفاسد براى اثبات مطالبى از اين دست، اشاره كنيم.

3. واجب مشروط
بزرگان در بازگشت قيود خطاب هاى شرعى به هيات - تا وجوب مشروط به آن قيود باشد - يا ماده - تا وجوب مطلق باشد - اختلاف كرده اند. در اين زمينه دو ديدگاه وجود دارد. به نظر مشهور قيد به هيات باز مى گردد و وجوب مشروط به آن است و در نتيجه پيش از حصول قيد تكليفى نيست. اما به نظر شيخ انصارى قيد به ماده باز مى گردد و وجوب مطلق، و واجب مشروط است.

بنابراين اگر مولا بگويد: «ان جاءك زيد فاكرمه» بنابر ديدگاه مشهور قيد آمدن به مفادهيات، كه وجوب اكرام باشد، رجوع مى كند و پيش از آمدن، وجوبى نيست، اما بنابر ديدگاه شيخ انصارى، به ماده وواجب، كه خود اكرام باشد، رجوع مى كند.

ادله دو طرف مورد توجه ما نيست، بلكه اين نكته را مورد توجه قرار مى دهيم كه هر يك از دو طرف پافشارى مى كند كه ديدگاه او در واجب مشروط ديدگاه برتر است، كه بنابر پذيرش تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و عدم پذيرش آن،تمسك به اين ديدگاه، امكان پذير است.

از نظر شيخ انصارى، بنابر تبعيت، اختلاف احكام از جهت اطلاق و تقييد، ناشى از اختلاف مصالح و مفاسد موجود درمتعلق آنها است و بنابر عدم تبعيت اختلاف آنها ناشى از اختلاف اغراض و گوناگون بودن آنها است؛ بسان اين كه مولا به آوردن آب فرمان دهد. غرض از اين فرمان گاه فرونشاندن آتش است كه اين هدف با مطلق آب با هر ويژگى برآورده مى شود و گاه هدف از آن برطرف كردن تشنگى است كه اين هدف جز با آب گوارا و خنك امكان پذير نيست.

در هر صورت به نظر شيخ انصارى هيات مطلق است؛ زيرا شروط و قيود، يا به ماده برمى گردد و يا به تعدد و تنوع غرض ها.((200)) مشهور نيز با تاكيد بر درست بودن ديدگاه خود، معتقدند سازش بين نظر آنها و قول به تبعيت و عدم آن امكان پذيراست؛ زيرا بنابر قول به تبعيت احكام از مصالح موجود در خود احكام و تشريع آنها - با صرف نظر از متعلق آنها -بازگشت شرط به هيات، بسيار روشن است؛ چرا كه اگر حكم بر پايه مصلحت مطلق بنا شده باشد مطلق است و اگر براساس مصلحت مقيد استوار باشد مقيد خواهد بود؛ بنابراين بازتاب اطلاق و تقييد مصلحت و مفسده در اطلاق وتقييد حكم آشكار مى گردد.

و اما بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها، در نگاه آغازين به نظر مى رسد كه شرط، قيد ماده است نه هيات؛ زيرا طبق فرض، شرط در مصلحت موجود در خود ماده و متعلق دخالت دارد نه هيات؛ لذا حكم،مطلق و بدون قيد است و قيود به ماده باز مى گردد.

ليكن پس از دقت، نتيجه اى ديگر به دست مى آيد؛ زيرا اين سخن هر چند نسبت به احكام واقعى انشايى تصورمى شود - بسان وجوب نماز كه به جهت مجرد وجود مصلحت در نماز داراى وجوب مطلق است و مانند شراب كه به سبب مجرد مفسده در آن داراى حرمت مطلق است - ليكن تصور اين سخن نسبت به احكام فعلى تنجيزى كه پس ازبرداشته شدن موانع و فراهم آمدن شرايط به اين مرحله مى رسند، تصور نمى شود؛ مانند احكامى كه در آغاز بحث به جهت آسان گرفتن بر مردم و تشويق آنها به اسلام، بيان شد و نيز احكامى كه به ظهور حضرت مهدى - عجل الله تعالى فرجه الشريف - بستگى دارد. واجب مشروط از اين دسته است؛ زيرا گاه مصلحت موجود است و حكم واقعى نيزبراساس آن وجود دارد ولى مولا به جهت مانعى كه بر سر راه انشاى آن وجود دارد، فعلا به آن امر نمى كند بلكه آن رادر مرحله انشا، مشروط به برطرف شدن مانع باقى مى گذارد.((201)) در هر صورت بحث درباره واجب مشروط و رجوع شرط به هيات يا ماده بحثى گسترده است كه از پرداختن به آن خوددارى مى كنيم. هدف از طرح اين بحث اشاره به اين بود كه روش بزرگان در سازش ميان تفكر رجوع قيد به هيات يا ماده در واجب مشروط و ميان تفكر تبعيت احكام ازمصالح و مفاسد و عدم تبعيت چگونه بوده است.

4. مساله ضد((202))
در اين كه امر به يك چيز مقتضى نهى از ضد آن است يا خير، اختلاف است. فايده اين بحث در آن جا ظاهر مى شود كه دو واجب، يكى موسع - مانند نماز - و ديگرى مضيق - مانند برطرف كردن نجاست از مسجد - تزاحم كنند يا دوواجب مضيق كه يكى مهم و ديگرى مهم تر است تزاحم كنند، كه بنابر قول به عدم اقتضا، واجب موسع و نيز واجب مهم در صورت انجام يافتن، صحيح خواهند بود؛ زيرا تنها علت فساد، تعلق نهى است، كه طبق فرض نهى وجودندارد؛ لذا ملاك عمل محفوظ و خود عمل همچنان محبوب است، برخلاف صورتى كه قائل به اقتضا شويم؛ چرا كه در اين فرض اگر واجب عبادت باشد - بنابراين كه نهى در عبادات مقتضى فساد باشد - فاسد خواهد بود. در اين جا مقدارى از سخنان موافقان و مخالفان را كه به بحث تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مربوط مى شود، ذكر مى كنيم.

برخى اين ثمره را به كلى منكرشده اند و تاكيد مى كنند: در صحت عبادت، باقى بودن ملاك كفايت مى كند هر چند مورد نهى واقع شده باشد؛ زيرا مهم در عبادت، رجحان ذاتى عمل و تمام بودن ملاك و مصلحت آن است؛ اين جااست كه مكلف مى تواند ضد مزاحم را به قصد رجحان ذاتى به جا آورد و عبادتى صحيح انجام دهد. در اين كه چگونه مى توان ملاك را اثبات كرد راه هاى گوناگونى ذكر شده است كه به آن اشاره مى كنيم:

الف) روش اتحاد در طبيعت: اين روش را مرحوم آخوند خراسانى بيان كرده است:
فرد مزاحم با واجب مضيق يا با مهم تر هر چند خارج از طبيعت مورد امر از آن جهت كه مورد امر است مى باشد، ليكن از آن جهت كه طبيعت داراى افرادى است كه هر يك مى توانند هدف و ملاكى را كه انگيزه امر شده اند فراهم كنند، فردمزاحم داخل در طبيعت مامور است؛ بنابراين به حكم عقل اين فرد مزاحم نيز از آن جهت كه با ديگر افراد در ملاك متحد است مى تواند تقرب به مولا را حاصل كند به رغم اين كه با افراد ديگر از اين جهت كه امر به آن تعلق نگرفته تفاوت دارد؛ چرا كه در اين فرد، از جهت ملاك كمبودى نيست؛ زيرا خروج آن از دايره امر خروج تخصيصى نيست تاآن را از ملاك و محتواى امر نهى سازد، بلكه خروج تزاحمى است و آن را از متعلق امر و خطاب بيرون مى برد.((203))

اشكال نخست: هيچ راهى جز راه ثبوت احكام براى به دست آوردن ملاك هاى واقعى احكام و مصالح و مفاسدى كه زير بناى احكامند وجود ندارد، تنها در صورت ثبوت احكام مى توان وجود ملاك در متعلق احكام را به دست آورد، وبا سقوط احكام نمى توان ملاك ها را به دست آورد و به بقاى آنها حكم كرد؛ زيرا همان طور كه احتمال دارد سقوط احكام به سبب عارض شدن مانع در عين وجود مقتضى، باشد احتمال هم دارد به جهت نبودن مقتضى و از بين رفتن ملاك باشد و هيچ يك از اين دو احتمال بر ديگرى ترجيح ندارد. به ديگر سخن: علم به ملاك، پديده علم به وجود امراست و از جهت وسعت و ضيق تابع آن است و معقول نيست كه دايره آن از دايره علتش گسترده تر باشد.
اشكال دوم: اين ادعا كه در نظر عقل، ملاك موجود در فرد مزاحم با افراد ديگر تفاوت ندارد، نادرست است؛ بلكه عقل برخلاف آن حكم مى كند؛ زيرا فرد خارج از طبيعت مورد امر، مانند بقيه افرادى كه داخل در طبيعت مورد امرمى باشند، نيست.((204))

ب) نفى تلازم كشفى: اين روش را گروهى از جمله محقق نايينى ذكر كرده اند؛ چكيده اش اين است كه حجت نبودن لفظ نسبت به معناى مطابقى، حجت نبودن آن نسبت به معناى التزامى را در پى ندارد؛ زيرا «الضرورة تتقدر بقدرها». بنابراين اگر دليلى كه به دلالت مطابقى بر وجوب نماز با جميع افرادش حتى فرد مزاحم با واجب مهم تر دلالت مى كند،از حجيت ساقط شود و به افراد خارج از دايره تزاحم اختصاص پيدا كند، به معناى نفى دلالت التزامى آن بر اين كه هرفردى از افراد نماز داراى ملاك و مصلحتى كه زير بناى نماز مى باشد نيست؛ زيرا دلالت التزامى هر چند از جهت ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقى است؛ ليكن از جهت حجيت و اعتبار تابع آن نيست؛ چرا كه ظهور لفظ در معناى مطابقى غير از ظهور آن در معناى التزامى است و هر يك به نحو مستقل و به مقتضاى ادله حجيت، حجت هستند؛بنابراين بى اعتنايى به هيچ يك از اين دو دلالت بدون علت صحيح نيست؛ زيرا ساقط شدن لفظ از حجيت نسبت به معناى مطابقى مجوز دست برداشتن از معناى التزامى آن نمى شود؛ چرا كه خبر دادن از ملزوم، به دو خبر منحل مى شود: يكى خبر دادن از خود ملزوم و ديگرى خبر دادن از لازم، و بر حجيت هر دو خبر دليل وجود دارد؛ از اين رودر صورتى كه خبر دادن از ملزوم به واسطه وجود دليلى قوى تر برخلاف آن، از حجيت ساقط شد، ساقط نشدن خبردادن از لازم وجهى ندارد؛ زيرا طبق فرض، هر يك از دو ظهور مستقلا حجتند و دست برداشتن از يكى به دليل وجودمانع، سبب دست برداشتن از ديگرى كه مانع ندارد، نمى شود.

براى درك بهتر مطلب فوق، جا دارد مورد بحث را با دلالت تضمنى مقايسه كنيم؛ بسان اين كه مولا به برده خود بگويد: «اكرم عشرة مساكين» سپس گويد: «لاتكرم اربعة منهم» در اين جا بى ترديد دليل نخست با دليل دوم نسبت به آن چهار نفر تخصيص مى خورد و از ظهور مطابقى آن نسبت به وجوب اكرام همه دست برمى داريم ولى در عين حال دلالت تضمنى آن بر اكرام شش نفر ديگر باقى است، و روشن است كه دلالت تضمنى نيز مانند دلالت التزامى در ثبوت و اثبات تابع دلالت مطابقى است؛ زيرا ظهور لفظ در معناى مطابقى همان طور كه با ظهورش در معناى التزامى متفاوت است با ظهور آن در معناى تضمنى نيز تفاوت دارد و هر يك از اين ظواهر به مقتضاى ادله اعتبار خود، حجتند و ساقط شدن لفظ از دلالت مطابقى به ساقط شدن آن از دلالت تضمنى و التزامى منجر نمى شود؛ بنابراين دست برداشتن از هر كدام بستگى به وجود حجتى قوى تر برخلافش، دارد. در مثال ياد شده تنها دلالت مطابقى - به سبب وجود حجت قوى تر برخلاف آن - ساقط مى شود، اما دلالت التزامى - كه در مصلحت فرد مزاحمى كه خطاب آن ساقط شده مصداق پيدا كرده - ساقط نمى شود.((205))

اشكال نخست: باقى بودن دلالت التزامى پس از ساقط شدن دلالت مطابقى در فقه موارد نقض فراوانى دارد كه به دومورد اشاره مى كنيم:
1. اگر بينه شهادت دهند كه خانه در دست عمرو براى زيد است و پس از آن اعتراف كند كه خانه از آن او نيست اين اعتراف اعتبار بينه را از بين مى برد. در اين جا آيا مى توان در عين ساقط شدن اعتبار بينه نسبت به دلالت مطابقى، به دلالت التزامى آن بر نبودن خانه براى عمرو، تمسك جست؟ حتما چنين نيست.
2. اگر بينه به برخورد لباس با ادرار شهادت دهند، و در همان وقت احتمال دهيم كه نجاست سبب ديگرى مانندبرخورد با خون داشته است و پس از آن يقين پيدا كنيم كه بينه ياد شده دروغ گفته است آيا مى توان حكم به نجاست لباس نمود و چنين توجيه كرد كه خبر دادن از برخورد لباس با ادرار به دلالت التزامى خبر دادن از نجاست آن است و باساقط شدن اعتبار دلالت مطابقى بينه، دلالت التزامى آن باقى مى ماند؟ طبعا چنين نيست.

اشكال دوم: ظهور كلام در معناى التزامى هر چند با ظهورش در معناى مطابقى متفاوت است، ليكن اين دو ظهور از هم جدا نيستند؛ بنابراين در مثال ياد شده خبر دادن از برخورد لباس با ادرار، هر چند خبر دادن از نجاست آن نيز هست،ليكن از نجاست آن به نحو مطلق و به هر سبب خبر نمى دهد، بلكه از فرد خاصى از نجاست - يعنى برخورد با ادرار -در برابر فرد پديد آمده از ساير نجاسات خبر مى دهد.

دايره خبر دوم از خبر نخست گسترده تر نيست تا ساقط شدن برخى افراد آن در ساقط شدن فرد ديگر مؤثر نباشد، بلكه اين خبر عبارت است از: خبر دادن از برخورد با ادرار و نجس شدن با خصوص اين ادرار. اگر معلوم شود خبر دادن ازبرخورد با ادرار دروغ بوده، به دنبال آن دروغ بودن نجس شدن آن با ادرار نيز آشكار مى گردد و وقتى ارتباط ميان اين دوخبر به اين شكل باشد چگونه مى توان ميان آنها جدايى انداخت و تصور كرد كه يكى بدون ديگرى باقى است؟ عين اين سخن را در بحث ضد در مساله باقى بودن ملاك در فرد مزاحم پس از ساقط شدن امر آن، با اين بيان مى گوييم دليل وجوب يك عمل هر چند به دو خبر منحل مى شود: خبر از وجوب عمل و خبر از ملاك، ليكن دلالت خبر از ملاك مشروط به دلالت خبر از وجوب است. بنابراين، دليل بر فرد ويژه اى از ملاك كه با وجوب در مقام ثبوت و اثبات ملازمه دارد، دلالت مى كند و بر ثبوت ملاك به نحو مطلق دلالت ندارد؛ لذا با ساقط شدن دلالت دليل از انجام واجب در برخى افراد كه با ضد مهم تر مزاحمت دارد، راهى براى كشف از باقى بودن ملاك نمى ماند؛ زيرا آن پديده دلالت مطابقى است و در پى ساقط شدن دلالت مطابقى دلالت بر ملاك نيز ساقط مى گردد.

اشكال سوم: قضيه باقى بودن دلالت التزامى پس از ساقط شدن دلالت مطابقى، بر طبق مبنايى درست است كه مى گويد: ملاكات افعال تابع اراده انشايى است به اراده جدى، در حالى كه اين مبنا باطل است و تكيه بر آن ناشايست؛زيرا ضرورى است كه بنابر ديدگاه عدليه ملاك در متعلق اراده جدى وجود دارد و لذا ملاك از جهت وسعت وضيق ودر مقام كشف بر محور اين اراده دور مى زند و اراده استعمالى هيچ نقشى در آن ندارد.((206))

ج) روش نفى تاثير نهى مقدمى: اين روش بر باقى بودن ملاك و تاثير ناپذيرى آن از نهى به وجود آمده از تزاحم دوضد، تاكيد مى كند؛ زيرا اين نهى مقدمى است و غرض از آن باز گذاشتن ميدان براى ضد ديگر است؛ از اين رونمى تواند ملاك ضد مورد نهى را بردارد؛ چرا كه اين نهى استقلالى نيست تا به مفسده قوى تر از مصلحت ضد مستندباشد و بتواند مصلحت آن را از بين ببرد و آن مصلحت نتواند در برابر مفسده اى كه نهى بر پايه آن بنا شده مقاومت كند؛ چنان كه مطلب در مساله اجتماع امر و نهى چنين است؛ زيرا در آن جا نهى بر اساس مفسده اى مستقل مى باشدو مى تواند مصلحت امر را از بين ببرد.

البته اين سخن بنابر اين مبنا است كه در بحث اجتماع امر و نهى معتقد باشيم اجتماع امر و نهى جايز نيست و جانب امر بر جانب نهى مقدم باشد.((207))

5. فرق تعارض و تزاحم
برخى بزرگان مانند مرحوم آخوند خراسانى تفاوت بين تزاحم احكام و تعارض آنها را بر پايه وجود ملاك و عدم آن بنا نهاده اند. به نظر وى ويژگى تزاحم آن است كه در هر دو مزاحم ملاك وجود دارد به خلاف تعارض كه ملاك در هر دومتعارض يا يكى از آنها موجود نيست.((208))

اين تفاوت ميان تعارض و تزاحم براساس ديدگاه عدليه بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است؛ زيرا بدون اين مبنا جايى براى فرض ملاك در هر دو يا يكى از آنها باقى نمى ماند تا براساس آن بين باب تزاحم و تعارض تفاوت بگذاريم.

ولى براساس ديدگاه آيت الله خويى اين مساله هيچ ربط ى به مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ندارد؛ زيرا مساله تزاحم بر پايه عدم توانايى مكلف بر جمع ميان دو تكليف متوجه او در ظرف اطاعت بنا شده است، بدون اين كه وجود ملاك يا عدم آن، تاثيرى در تحقق مزاحمت داشته باشد. همچنين مساله تعارض براساس تنافى دو حكم در مقام جعل و واقع بنا نهاده شده است و اين نيز ربط ى به وجود ملاك و عدم آن ندارد؛ بنابراين مساله تبعيت احكام ازمصالح و مفاسد هيچ دخالتى در دو مساله تزاحم و تعارض ندارد.((209))

6. حرمت تجرى((210))
«تجرى» در لغت يعنى جرات و نترسيدن. در اصطلاح عبارت است از: مخالفت با تكاليف مولا در اعتقاد بدون اين كه در عمل معصيتى صورت گرفته باشد مثل اين كه به اعتقاد شراب بودن مايعى آن را بنوشد و بعد معلوم شود آب بوده است. (تجرى را اصطلاحا «معصيت حكمى» نيز مى گويند. تجرى يا معصيت حكمى در برابر سه اصطلاح «معصيت حقيقى»، «اطاعت حقيقى»، «انقياد» يا «اطاعت حكمى» به كار مى رود.)

در حرمت تجرى بين علما اختلاف است. قائلان به حرمت آن ادله فراوانى ذكر كرده اند كه برخى از آن ها يا جواب برخى از آنها با مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد ارتباط دارد.

بيان مطلب: قائلان به حرمت تجرى گفته اند: تكليف به افعالى كه از روى اراده و اختيار صادر شده باشند تعلق مى گيرد؛ زيرا اراده تشريعى به فعلى تعلق مى گيرد كه چنين باشد و اين بدان معنا است كه متعلق بعث و زجر همان متعلق قطع است چه آن قطع مطابق واقع باشد يا خير.

بنابراين نسبت عصيان به كسى كه قطع او مطابق واقع درآمده وواقعا شراب خورده با كسى كه قطع او مطابق واقع نبوده يكسان است؛ زيرا مطابقت و عدم آن خارج از اراده مكلف واختيار او بوده است.

جواب: قطع هيچ دخالتى در متعلق تكليف ندارد؛ زيرا بنا به ديدگاه مشهور عدليه احكام شرعى تابع مصالح ومفاسد موجود در متعلق آنها است و دليل اين مبنا پيش از اين گذشت؛ چنان كه آيه «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر» ظهور دارد در اين كه نهى از فحشا و منكر از آثار خود نماز است نه از آثار قطع به وجوب نماز. به علاوه احكام شرعى، متفاوت نيستند با احكام عرفى اى كه تابع مصالح و مفاسد موجود در خود عمل مى باشند نه قطع به آن عمل.بنابراين قطع هيچ دخالتى در متعلق تكليف ندارد، نهايت آن كه در صورت قطع به تكليف، عقاب عبد به سبب مخالفت جايز است؛ زيرا به حكم عقل عقاب بنده به سبب مخالفت با تكليفى كه به دستش رسيده جايز است.

دليل ديگر كه براى حرمت تجرى ذكر كرده اند اين است كه اگر مكلف به گمان اين كه يك عنوان داراى مصلحت است قطع به آن پيدا كند همين قطع سبب حدوث مصلحت در آن عنوان مى شود و آن را واجب مى گرداند؛ زيرا احكام تابع مصالح و مفاسد است، همچنين اگر به گمان مفسده داشتن، قطع به يك عنوان پيدا كند اين قطع وى سبب به وجودآمدن مفسده مى شود و آن را به همان علت حرام مى گرداند؛ بنابراين يك عمل هر چند به عنوان اولى مباح باشد ولى ممكن است به عنوان ثانوى حرام يا واجب باشد.

اشكال: گذشت كه مصلحت و مفسده از امور تكوينى است كه بر خود عمل مترتب مى شوند و قطع در آنها هيچ تاثيرى ندارد و تنها فايده قطع عذرآورى و تنجيز است؛ زيرا روشن است كه قطع آثار تكوينى غيرموجود در چيزها را به آنهااضافه نمى كند و لذا آب به مجرد قطع به شراب بودن آن، شراب مست كننده نمى شود.((211))

7. حجيت ظن مطلق
در زمان انسداد باب علم آيا پيروى از ظن واجب است؟ برخى قائل به وجوب آن شده اند و ادله اى نيز ذكر كرده اند.يكى از آنها چنين است: وجوب دفع ضرر مظنون بنابر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها؛ چرا كه مخالفت با ظن منجر به انجام دادن مفاسد و از دست رفتن مصلحت ها مى شود و دورى از چنين چيزى واجب است؛بر خلاف مبنايى كه مى گويد: احكام تابع مصالح موجود در خود جعل احكام است؛ زيرا در اين فرض با توجه به اين كه مصلحت در خود جعل حكم وجود دارد نه متعلق حكم، زمينه اين استدلال فراهم نيست تا عمل نكردن به ظن منجر به فوت شدن مصلحت و افتادن در مفسده شود.((212))

ايراد آيت الله خويى به سخن فوق: گاه بحث در تكاليف وجوبى است و گاه در تكاليف تحريمى. در مخالفت تكاليف وجوبى تنها فوت شدن مصلحت مطرح است آن هم بنا بر مبناى معروف يعنى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها و ظن به وجوب، ظن به ضرر در صورت مخالفت را در پى ندارد، بلكه مستلزم ظن به فوت شدن مصلحت است؛ زيرا ضرر با ضرر مالى است يا بدنى يا عقلى يا روحى كه هيچ يك در اين فرض وجود ندارد.

اما تكاليف تحريمى، گاه منشا آنها مفسده نوعى است و گاه مفسده شخصى؛ اگر مفسده نوعى باشد به گونه اى كه سبب اختلال نظام شود - بسان قتل نفس و حرمت غصب كه موجب ضرر دنيوى مى شوند - در اين صورت ظن به اين گونه حرمت مستلزم ظن به ضرر نيست، هر چند مستلزم ظن به مفسده نوعى است؛ ليكن دليلى بر وجوب تحصيل منفعت و دفع مفسده نوعى مظنون وجود ندارد وگرنه لازم مى آيد احتياط در شبهه موضوعى با احتمال وجوب يا احتمال اين نوع حرمت، واجب باشد، و هيچ كس به اين سخن ملتزم نيست [چرا كه اصولى و اخبارى همگى در شبهات موضوعى چه وجوبى و چه تحريمى برائتى هستند.] اما اگر مفسده تكاليف تحريمى، مفسده شخصى باشد - بسان نوشيدن شراب و مانند آن كه سبب وارد آمدن ضرر بر انجام دهنده مى شود - ظن به اين گونه تحريم اگر چه مستلزم ظن به ضرر مى شود، ليكن دليلى بر وجوب دفع آن تا وقتى كه تكليف به مرحله تنجز نرسيده باشد نداريم وگرنه لازم مى آيد در شبهات موضوعى نيز در صورت ظن به ضرر احتياط واجب باشد، در حالى كه هيچ كس اين گونه فتوا نداده است.