بله، بر حرمت اضرار به نفس در برخى موارد دليل وجود دارد، بسان خودكشى يا بريدن برخى اعضا؛ چنان كه برحرمت انجام دادن برخى كارها كه ترس ضرر در آنها مى رود دليلى وجود دارد، مانند روزه، وضو و غسل براى بيماران؛ ليكن سرايت دادن حكم از اين موارد به موارد منصوص، سزاوار نيست.((213))

8. دوران بين اقل و اكثر
گاه وظيفه مكلف ميان اقل و اكثر دور مى زند يعنى شك مى كند كه آيا وظيفه او عمل نه جزئى است يا ده جزئى؟مشهور براى نفى وجوب اكثر به برائت تمسك جسته اند؛ ليكن به پاره اى اشكالات برخورد كرده اند كه بايد پيش ازاستدلال به برائت به حل آنها پرداخت. يكى از آنها ايرادى است كه با ديدگاه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مرتبط است؛ زيرا التزام به اين ديدگاه سر از وجوب احتياط و لزوم انجام دادن اكثر در مى آورد؛ زيرا احتمال دارد مصلحت تحصيل نشود و با انجام دادن اقل، غرض مولا تامين نشود.((214)) ارتباط بين اين دو مساله روشن است،((215)) اين به رغم آن است كه شيخ انصارى منكر اين ارتباط شده است وپافشارى كرده كه اشكال حتى بنا بر ديدگاه اشاعره كه منكر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد هستند پياده مى شود.((216)) در هر صورت در اين باره روش هايى به منظور حل اين مشكل به كار گرفته شده است كه به برخى اشاره مى كنيم:

روش شيخ انصارى: وى تاكيد دارد كه قطع به تحصيل مصلحت - چه در اقل و چه اكثر - امكان پذير نيست؛ زيرااحتمال به دست نياوردن مصلحت در هر دو صورت باقى است. در صورت به جا آوردن اقل بسى روشن است؛ درصورت به جا آوردن اكثر نيز احتمال دارد در انجام دادن جزء مشكوك، قصد امر معتبر باشد، در نتيجه به علت يقين نداشتن به وجوب جزء مشكوك نمى توان در آن قصد امر كرد و انجام دادن آن به گونه صحيح ممكن نخواهد بود؛ چراكه قصد وجوب، در فرض شك سر از بدعت و تشريع در مى آورد.

اما انجام جزء مشكوك به نيت رجاء نيز درست نيست؛ زيرا يقين ندارد كه با چنين نيتى غرض مولا تامين شود. حال كه مكلف از قطع به تحصيل غرض و مصلحت ناتوان است امر به تحصيل قطعى آن بى معنا است و در نتيجه انجام دادن اكثر واجب نخواهد بود و عقاب بر ترك آن نيز عقاب بدون بيان بوده و قبيح است.((217))

روش محقق نايينى: ايشان بين دو گونه از اغراض و مصالح تفصيل داده است؛ چرا كه نسبت برخى اغراض و مصالح به مامور به، مانند نسبت معلول به علت تامه است، بسان كشتن، نسبت به بريدن چهار رگ اصلى گردن. و نسبت برخى نيز مانند نسبت معلول به علت اعدادى ناقص است. (يعنى چيزى كه جزء علت است و برخى شرايط به وجود آمدن معلول را فراهم مى كند.)

روشن است كه غرض از قسم نخست بر خود فعل مكلف و بدون واسطه شدن چيز خارج از قدرت وى، مترتب مى شود؛ لذا به دست آوردن آن و قطع به تحقق آن، لازم است و در اين جهت ميان اين كه امر در لسان دليل به غرض تعلق گرفته باشد يا به علت آن كه فعل مكلف است تعلق گرفته باشد، تفاوتى نيست؛ بنابراين در صورت دوران وظيفه بين اقل و اكثر، براى تحصيل غرض ، انجام دادن اكثر واجب است.

بر خلاف قسم دوم از غرض كه تحصيل آن به مجرد انجام مامور به امكان پذير نيست؛ زيرا تحصيل آن بر مقدماتى خارج از توان مكلف، توقف دارد؛ بسان اين كه مكلف به منظور روياندن خوشه هاى گندم از دانه گندم، مامور به زراعت و آبيارى شود. در اين جا مكلف هر چند بر فراهم آوردن مقدمات روياندن توانايى دارد، ليكن بر فراهم آوردن مقدمات خارج از اراده او - بسان وزيدن باد و تابيدن آفتاب - توان ندارد؛ لذا در اين قسم از تكاليف درصورت دوران وظيفه بين اقل و اكثر، واجب انجام دادن اقل است ولى به مقتضاى اصل برائت انجام دادن اكثر واجب نيست.

اگر در نوع غرض شك كنيم و ندانيم كه آيا غرض از قبيل قسم نخست است تا احتياط در اين واجب باشد يا از قبيل قسم دوم تا رجوع به برائت جايز باشد، بايد لسان دليل امر را ملاحظه نمود؛ اگر امر به خود غرض تعلق گرفته باشد معلوم مى شود مكلف توان انجام دادن آن را دارد وگرنه - به جهت قبح تكليف به غيرمقدور - امر به آن تعلق نمى گرفت؛ بسان آيه «و ان كنتم جنبا فاطاهاروا»((218)) كه امر در اين آيه به خود طهارت تعلق گرفته و همين از توانايى مكلف بر تحصيل طهارت خبر مى دهد؛ پس در صورت دوران طهارت بين اقل و اكثر، انجام دادن اكثر به جهت تحصيل غرض مولا و به دست آوردن مصلحت، واجب است.

اما اگر امر متعلق به فعل باشد نه غرض، مانند امر به نماز و روزه و مانند آن، همين بر عدم توانايى مكلف بر تحصيل غرض به گونه مباشرت دلالت مى كند؛ زيرا اگر چنين بود شارع به خود غرض امر مى كرد؛ در اين صورت در فرض دوران بين اقل و اكثر، احتياط واجب نيست.((219)) روش هاى ديگرى نيز براى پاسخ به ايراد پيشين وجود دارد كه جهت اختصار از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.

9. استصحاب و شك در مقتضى
علما در مقدار دلالت ادله استصحاب بر حجيت آن اختلاف كرده اند. مشهور استصحاب را به گونه مطلق حجت مى دانند؛ گروهى نيز با مشهور مخالفت كرده و در حجيت استصحاب تفصيل هايى ذكر كرده اند.

يكى از آنها تفصيل شيخ انصارى است؛ از ديدگاه او استصحاب در موارد شك در رافع حجت است نه در موارد شك در مقتضى.

برخى علما براى توضيح ديدگاه شيخ چنين گفته اند: برخى چيزها در صورتى كه مانع از بقا و استمرار وجود نداشته باشد شانيت بقا و استمرار را دارند بسان ملكيت و طهارت و نجاست؛ زيرا ملكيت تا وقتى كه مانعى مانند فروختن وهديه دادن و مرگ مالك پيش نيامده، همچنان باقى است؛ به خلاف جايى كه چيز يقينى قابليت براى بقا و استمرار را نداشته باشد؛ مانند زوجيت موقت كه بدون نياز به رافع، مدت آن سپرى شده و از بين مى رود. اين صورت، شك درمقتضى است و استصحاب جارى نمى شود.((220))

صاحب عروه تفسيرى ديگر براى سخن شيخ ارائه كرده است كه با ديدگاه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد سازش دارد. او گفته است كه مقصود از شك در مقتضى شك در ملاك حكم، يعنى مصلحت و مفسده است و به اعتقاد شيخ انصارى در صورت شك در ملاك، استصحاب جارى نمى شود به خلاف جايى كه در مانع از تاثير ملاك، شك داشته باشيم؛ چرا كه در اين صورت بدون اشكال استصحاب جارى مى شود.

ايراد نخست: بر اين سخن از ديدگاه شيخ استصحاب حتى در موضوعات خارجى كه تحقق مصلحت و مفسده در آنهامعقول نيست جارى مى شود.

ايراد دوم: بنابر سخن فوق، تفصيل شيخ تنها بنابر مبناى مشهور، يعنى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود درمتعلق آنها، معقول است؛ اما بنابراين كه مصالح در خود جعل باشد، تفصيل ياد شده معقول نيست؛ زيرا طبق اين مبناشك همواره ملازم شك در ملاك و مقتضى است؛ زيرا شك در مزاحم ملاك جعل، شك در پايان مدت جعل است پس شك در مقتضى است نه رافع؛ لذا هيچ موردى براى شك در رافع باقى نمى ماند و نتيجه تفصيل ياد شده انكاراستصحاب در احكام شرعى به صورت مطلق است.((221))

ملاك حدوثى و بقايى در احكام

محقق عراقى با استفاده از شيوه ملاك حدوثى و بقايى به شرح چگونگى بازگشت شك در مقتضى به شك در ملاك پرداخته است.

بيان مطلب: مقصود از ملاك حدوثى عبارت است از آنچه حدوث حكم متوقف بر آن است نه بقاى آن؛ بسان احكام وضعى مانند ملكيت و زوجيت كه ملاك هاى به وجود آورنده آنها نظير علت تكوينى ايجاد كننده است كه معلول پس از حدوث بى نياز از علت مى شود مانند ساختمان نسبت به بنا كه پس از حدوث، در بقا و استمرار نيازمند اونيست.

ملاك بقايى عبارت است از: آنچه حكم در حدوث و بقا نيازمند آن است؛ مانند جميع احكام تكليفى كه به مجرد ازبين رفتن ملاكشان، از بين مى روند. اين ملاك ها نظير علت تكوينى ابقا كننده هستند؛ بسان جسم كه سايه آن متوقف برآن است و با از بين رفتن جسم، سايه اش هم نابود مى شود.

مقصود از شك در مقتضى از ديدگاه محقق عراقى عبارت است از: شك در احكام بنا شده بر ملاك هاى ابقا كننده اى كه احكام آنها استعداد بقا و استمرار ندارند و شك در آنها مساوى با شك در بقاى مقتضى و ملاك آنها است.

اما شك در احكام بنا شده بر ملاك هاى احداث كننده، مساوى با شك در رافع است نه مقتضى كه به يقين احكام پس از وجود، نيازمند آن نيستند؛ لذا شك در وجود اين احكام مساوى با شك در رافع اين احكام است احكامى كه پس ازبقا مستقلا وبدون نياز به چيز ديگر استعداد بقا و استمرار دارند.((222))

از اين بيان روشن شد كه محقق عراقى در بر گرداندن شك در مقتضى به شك در ملاك با صاحب عروه تفاوت ندارنداگر چه ايشان در بيان مقصود از مقتضى و ملاك، مطالبى را افزوده، و اظهار داشته است كه مقتضى و ملاك بايد ازملاك هاى ابقا كننده باشد نه احداث كننده.

در نتيجه همان دو ايرادى كه برخى علما بر سخن صاحب عروه وارد كرده اند بر سخن محقق عراقى نيز وارد مى شود ونيازى به تكرار نيست.

نگاه فقهى ملااحمد نراقى به اسراف

محمد رحمانى

پيش از آغاز بحث يادآورى نكاتى سودمند است:

1. مبحث اسراف از جهات گوناگون شايسته تحقيق است ولى در اين نوشته تنها از نگاه فقهى بدان مى نگريم.
2. اين مبحث با اين كه مورد ابتلا بوده ولى با تاسف در كتاب هاى فقهى به گونه مستقل مطرح نشده و تنها به شكل پراكنده به مناسبت هايى مانند تزيين مسجد، وضو، بوى خوش به آن اشاره كرده اند.
3. محقق نراقى ضمن طرح بحث فقهى بيشتر توجه را به بحث لغوى و موضوع شناسى مصروف داشته است.
4. راقم اين سطور ضمن طرح نظريات محقق نراقى در بسيارى از موارد افزون بر بازنويسى، آنها را نقد و بررسى كرده است.

معناى لغوى

بى شك تبيين مفهوم لغوى «اسراف» در روشن شدن حكم فقهى نقش بسزايى دارد؛ زيرا منشا بيشتر مباحث واشكالات ابهام در مفهوم اسراف و در نتيجه ترديد در مصاديق آن است. شاهد مدعا اين است كه واژه اسراف در آيات و روايات در مفهوم و مصاديق گوناگونى به كار رفته است.

از اين رو اين مرحله از بحث با تفصيل بيشتر مورد كند و كاوقرار مى گيرد، زيرا به منزله مبنا و پايه اصلى مباحث ديگر به شمار مى آيد.

خليل فراهيدى اسراف را به معانى متعدد دانسته از جمله نقيض اقتصاد و ميانه روى. مى گويد: الاسراف نقيض الاقتصاد. همو ماده «السرف» را به معناى جاهل و «السرف» را به مفهوم خطا به كار برده: السرف: الجاهل... و السرف: الخطا.((223))

ابن اثير ماده «سرف» را به معانى مختلف دانسته؛ از جمله: سرف في حديث ابن عمر «فان ا بها سرحة لم تعبل و لم تسرف» اي لم تصبها السرفة و هي دويبة صغيرة تثقب الشجر تتخذه بيتا. در جاى ديگر «سرف» را به معناى غفلت دانسته و نوشته است: و قيل اراد بالسارف الغفلة. يقال: «رجل سرف الفؤاد» اي غافل.
در مورد ديگر ماده «سرف» را به مفهوم اسراف و تبذير دانسته: و قيل هو من الاسراف و التبذير في النفقة لغير حاجة او في غير طاعة الله. در پايان مى گويد: ماده «اسراف» در احاديث فراوان به كار رفته و در بيشتر موارد به معناى گناه و خطاى زياد به كار رفته است.((224))

ابن فارس نيز ماده «سرف» را به معانى مختلف دانسته است: سرف: السين و الراء و الفاء اصل واحد يدل على تعدي الحد و الاغفال... و يقول: ان السرف، الجهل و السارف الجاهل و... و يقولون: ان السرف ايضا الضراوة.
وى در پايان، اين كه سرف به معناى دويبه باشد شاذ مى شمارد: ومما شذ عن الباب السرفة: دويبة تاكل الخشب.((225))

راغب اصفهانى سرف را به معناى تجاوز از حد مى داند: السرف تجاوز الحد في كل فعل يفعله الانسان و ان كان ذلك في الانفاق اشهر.((226))

صاحب مصباح المنير نيز اسراف را به معناى تجاوز از قصد و اعتدال دانسته است: اسرف اسرافا حاز القصد و السرف بفتحتين اسم منه و سرف سرفا من باب تعب جهل او غفل فهو سرف و طلبتهم فسرفتهم بمعنى اخطات او جهلت.((227))

ابن منظور همانند ديگران ماده «سرف» را به معانى متعدد دانسته؛ از جمله تجاوز از قصد: ان السرف و الاسراف مجاوزة القصد و اسرف في ماله عجل من غير القصد و اسرف في الكلام و في القتل افرط والسرف الخطا بمعنى وضع الشي ء في غير حقه و السرف اللهج بالشي ء و السرف ضد القصد و اكله سرفا اي في عجلة.((228))

طريحى ازجمله معانى اسراف را خوردن مال حرام دانسته است.
قوله تعالى: «و لا تسرفوا» الاسراف اكل مالايحل و قيل: مجاوزة القصد في الاكل مما احل الله و قيل: ما انفق في غيرطاعة الله تعالى.((229))

جمع بندى محقق نراقى: محقق نراقى پس از گزارش پاره اى از اقوال لغت شناسان، به عنوان جمع بندى مى نويسد:
مستفاد از گفتار لغويان و مفسران اين است كه اسراف در معانى زيادى به كار مى رود مانند:

1. اغفال
2. جهل
3. خطا
4. خطل (فحش)
5. تبذير
6. ضد قصد (ضد اعتدال)
7. تجاوز از حد
8. تجاوز از حد استوا
9. انفاق به شخص بى نياز
10. انفاق در غير مورد حق
11. انفاق در غير طاعت خدا
12. انفاق در معصيت
13. زيادى گناه
14. قبيح در نظر عقلا
15. جهل ويژه، يعنى نادانى نسبت به حقوق.

وى سپس در مقام ريشه يابى و ارجاع معانى فرعى به اصلى مى نگارد:
معناى اول و دوم و پانزدهم يكى است و نيز معناى سوم و چهارم با همديگر متحدند و نيز معناى پنجم و ششم و هفتم و هشتم و نهم و دهم و سيزدهم به يك معنا برمى گردد.

بنابراين تمامى معانى پانزده گانه به پنج معنا برمى گردد:
1. جهل
2. خطا
3. تجاوز از حد
4. انفاق در معصيت الهى
5. آنچه مورد تقبيح خردمندان است.

از آن جا كه معناى جهل و خطا خارج از امور مالى هستند از بحث ما كه اسراف در امور مالى است خارج مى شوند.بنابراين معناهايى كه ممكن است از اسراف در امور مالى مقصود باشد معانى سوم و چهارم و پنجم خواهد بود.

معناى سوم و پنجم نيز ممكن است يكى باشند؛ زيرا تجاوز از حد مورد تقبيح عقلا است.

بنابراين اسراف در امور مالى دو معنا بيشتر ندارد:
تجاوز از حد؛
انفاق در معصيت الهى.

دور نيست معناى دوم نيز به مفهوم اول بازگردد؛ زيرا هر معصيتى تجاوز از حد نيز هست.

بنابراين از نظر محقق نراقى معناى اصلى و ريشه اى اسراف تجاوز از حد است و ديگر معانى مصداق آن است.

معناى حد از نگاه نراقى

از آنچه گذشت روشن شد، اگر نگوييم: تجاوز از حد تنها معناى اسراف است، دست كم يكى از معانى مورد اتفاق همه صاحب نظران در لغت مى باشد. بر اين اساس اين پرسش مطرح مى شود كه ملاك و معيار «حد» كه تجاوز از آن اسراف به شمار مى آيد چيست؟

دراين زمينه نيز گفتگو ميان صاحب نظران فراوان است. شايد بتوان گفت: بهترين مطلب را محقق نراقى بيان كرده است. ايشان بر اين باور است كه مقصود از حدى كه تجاوز از آن، محقق مفهوم اسراف است حد استوا و وسط، يعنى فاصله ميان اسراف و تضييق مى باشد. وى اين مدعا را با نقل پاره اى از آيات و روايات، برهانى مى كند:

«حد» يعنى حد استوا، و وسط يعنى فاصله ميان تقتير - به معناى تضييق - و اسراف و اين حد فاصله، «قصد» و«اقتصاد» ناميده مى شود؛ زيرا اقتصاد عبارت است از: اعتدال و ميانه روى در كار.((230))

سپس در مقام استدلال بر اين مدعا مى نويسد:
شاهد اين مدعا قول خداوند متعال است: «و الذين اذا انفقوا لم يسرفوا و لم يقتروا و كان بين ذلك قواما؛((231)) عباد رحمان بندگانى اند كه به هنگام انفاق نه اسراف مى كنند و نه سخت گيرى و ميان اين دو حد وسط است.»

در روايت قوام به حد وسط تفسير شده((232)) است. شاهد ديگر اين آيه است: «و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط...؛((233)) هرگز دستت را بر گردنت زنجير مكن [و ترك انفاق مكن] و بيش از حد نيز دستت را مگشا.»

شاهد سوم مرسله ابن ابى عمير از امام صادق در ذيل آيه «و يسا لونك ماذا ينفقون قل العفو» است كه فرمود: «العفوالوسط»

آيات و روايات ديگرى نيز به اين مضمون وجود دارد كه دلالت دارد حد همان حد وسط و اعتدال است.

ملاك و مصاديق حد وسط

بحث ديگر اين است كه ملاك و معيار براى شناخت حد اعتدال و وسط چيست؟ اگر به پاسخ اين پرسش نپردازيم ابهام و ترديد همچنان به حال خود باقى مى ماند.

در اين مورد نيز محقق نراقى پا به ميدان گذاشته و نه تنها براى تعيين و تشخيص حد اعتدال و وسط ملاك و معيارمعرفى كرده بلكه مصاديق آن را نيز در خارج تعيين كرده است. ايشان در اين بحث سراغ عرف رفته و تشخيص او راملاك براى حد وسط و اعتدال دانسته و سپس سه نمونه كلى براى آن ذكر كرده است:

ملاك تشخيص اعتدال و حد وسط عرف است؛ زيرا مرجع در شناخت حقايق معانى لغوى، مصاديق عرفى است و ازنظر عرف، وسط عبارت است از: هزينه كردن مال به اندازه نياز يا به مقدارى كه با موقعيت شخص تناسب دارد.بنابراين هر گونه هزينه و انفاق مال خارج از اين دو ملاك (رعايت نياز و تناسب با موقعيت) باشد اسراف است اعم ازاين كه تضييع مال باشد يا خارج از موقعيت فرد باشد يا مورد نياز نباشد.((234))

وى سپس براى هر يك از اين سه مورد اسراف شواهدى از روايات گزارش كرده است.

معناى اصطلاحى

هر چند مفهوم اسراف در اصطلاح فقها از معناى لغوى گرفته شده و تفاوت چندانى ميان اين دو ديده نمى شود ليكن در برخى از موارد و مصاديق ممكن است اختلاف داشته باشند؛ زيرا پيش از اين در بحث مفهوم لغوى اسراف گذشت كه اسراف معانى مختلفى دارد. شايد بتوان گفت كه همه آنها به «تجاوز از حد» باز مى گردد.

اما مفهوم اصطلاحى اسراف نسبت به معناى لغوى محدودتر است؛ زيرا تجاوز از حدى كه از نظر عقلا قبيح باشد اسراف به شمار مى آيد. محقق نراقى پس از نقد و بررسى مفهوم لغوى و بحث از ملاك و معيار حدى كه تجاوز از آن محقق معناى اسراف است از قول محقق اردبيلى نقل مى كند:

اسراف عبارت است از: هزينه مال در مواردى كه عقلا آن را قبيح مى دانند يا در مواردى كه هزينه سزاوارنيست((235)).

آيت الله خويى در مقام تبيين اسراف اصطلاحى مى نگارد:

ادله حرمت اسراف زينت مساجد را شامل نمى شود؛ زيرا مفهوم اسراف متقوم است به هزينه مال در مواردى كه غرض عقلايى ندارد.((236)) بنابراين هر گونه تجاوز از حد اسراف نيست. تجاوز از حدى كه غرض عقلايى را در پى نداشته و مورد تقبيح عقلا باشد اسراف است.

مفهوم واژه هاى مرتبط

پس از روشن شدن مفهوم اسراف لازم است معناى برخى از واژه هايى كه با عنوان اسراف ارتباط دارند نيز موردرسيدگى قرار گيرند؛ از جمله:

الف) تبذير: بيشتر صاحب نظران تبذير را به معناى پخش و تفريق دانسته اند و به مناسبت در مورد ضايع شدن مال استعمال شده است. راغب اصفهانى مى نويسد:
التبذير: التفريق و اصله القاء البذر و طرحه، فاستعير لكل مضيع لماله.((237))
بنابراين تفاوت ميان تبذير و اسراف در اين است كه اگر مال در مواردى سزاوار نيست مصرف شود تبذير است؛ چون معناى تبذير تضييع مال است؛ ولى مصرف مال در مواردى كه بيشتر از حد نياز يا شان است، اسراف به شمارمى رود؛ زيرا اسراف به معناى تجاوز از حد است.
لازم به يادآورى است كه در بسيارى از موارد اسراف به معناى تبذير نيز به كار رفته است.

ب) تقتير: تقتير به معناى تضييق و دست بستگى آمده. ابن اثير نوشته است:
الاقتار: التضيق على الانسان في الرزق يقال: اقتر الله رزقه اي ضيقه و قلله.((238)) علامه فيومى ماده «قتر» را به معناى تضيق دانسته و نوشته است:
و قتر على عياله قترا و قتورا من بابي حزب وقعد ضيق في النفقة.((239)) بنابراين تقتير در مقابل و ضد معناى اسراف است و به عبارت ديگر اسراف افراط و تقتير تفريط است.

ج) قوام: قوام به معناى عدل و حد وسط به كار رفته و در قرآن نيز به همين مفهوم استعمال شده است. فيومى مى نويسد:
القوام بالكسر ما يقيم الانسان من القوت و القوام بالفتح العدل و الاعتدال. قال الله: «وكان بين ذلك قواما» اي عدلا و هوحسن القوام اي الاعتدال.((240)) بنابراين قوام حد وسط ميان تقتير و اسراف است.

ادله حرمت

بحث مهم و اساسى اثبات يا نفى حرمت اسراف است. اين مطلب از آن جهت اهميت دارد كه فقها به گونه مستقل وجامع، بحث حرمت اسراف را مطرح نكرده اند و تنها به بررسى نمونه هايى از آن، مانند حرمت يا عدم حرمت زينت مسجد و اسراف در آب وضو و همانند آن، بسنده كرده اند. در حالى كه شايسته است حرمت اسراف و اقسام آن به تفصيل مورد كند و كاو قرار گيرد.

در هر صورت محقق نراقى به اجمال حرمت اسراف را مطرح كرده و آن را امرى مسلم دانسته و بر آن به آيات و روايات و اجماع و از همه مهم تر به ضرورت دين استدلال كرده است.

در اين بخش در ابتدا نظريات محقق نراقى را مطرح، سپس نقد و ارزيابى مى كنيم.

1. ضرورت دين
از جمله ادله محقق نراقى بر حرمت اسراف ضرورت دين است. وى در اين باره مى نويسد: در حرمت اسراف بحثى نيست و دليل آن اجماع بلكه ضرورت دينى است.((241))

2. اجماع
محقق نراقى در چند مورد براى حرمت اسراف، به اجماع تمسك جسته است؛ از جمله در پايان گزارش آيات ورواياتى كه بر حرمت دلالت دارد مى نويسد: ظاهرا اجماع بر حرمت پس از آيات و روايات، كافى است.((242))
نقد و بررسى: هر چند برخى از مصاديق اسراف قطعى و مورد اتفاق همه فقها است ليكن ادعاى ضرورى دين بودن حرمت اسراف در تمام موارد، صحيح به نظر نمى رسد؛ زيرا اصطلاح «ضرورى دين» در مواردى به كار مى رود كه شائبه هيچ گونه اختلاف نظرى نباشد در حالى كه در حرمت بعضى از مصاديق اسراف جاى بحث و گفتگو است وبرخى از فقهاى معاصر با آن مخالفت كرده اند.
ادعاى اجماع از جهاتى قابل اشكال است؛ از جمله مدركى بودن آن است؛ زيرا اگر به قطع آن را مدركى ندانيم دست كم احتمال مدركى بودن آن بسيار قوى است. پس كاشف از قول معصوم يا نص معتبر نيست.

3. عقل
يكى از ادله حرمت اسراف مى تواند حكم عقل باشد. پيش از اين گذشت كه مفهوم اصطلاحى اسراف تجاوز ازحدى است كه عقلا و خرد مندان تقبيح مى كنند و شاهد آن، كلام برخى از بزرگان؛ از جمله محقق اردبيلى بود:
اسراف عبارت است از: هزينه مال در مواردى كه عقلا آن را قبيح مى دانند يا آنچه هزينه اش سزاوار نيست.((243))
بنابراين آنچه مورد تقبيح خردمندان است از نظر عقل نيز قبيح خواهد بود و پر واضح است آنچه را عقل قبيح بداند جايز نخواهد بود. لازم به يادآورى است مقصود از حكم عقل بر حرمت، درك عقل است.
نقد و بررسى: استدلال به عقل بر حرمت اسراف ناتمام است؛ زيرا به فرض كه بپذيريم اسراف از نظر عقل و عقلاقبيح و مذموم است ولى اين قبح و مذمت در تمامى موارد اسراف نيست. به عبارت ديگر عقل دليل لبى است واطلاق ندارد تا در موارد شك به كار آيد.

4. آيات
مهم ترين دليل حرمت، آيات فراوان است. ماده «سرف» در شكل هاى مختلف آن در حدود بيست و سه مورد در كتاب الهى به كار رفته و حدود هفت مورد آن با نهى صريح و برخى موارد ديگر مانند نهى است به گونه اى كه اگر صريح درحرمت نباشند دست كم ظهور در حرمت دارند.
در هر صورت دلالت آيات بر اصل حرمت امرى مسلم و قطعى است. آنچه جاى بحث دارد اطلاق و دايره شمول آيات است. از اين رو لازم است چند نمونه مورد نقد و بررسى قرار گيرد؛ از جمله آياتى كه مورد توجه محقق نراقى بوده، عبارت است از:

آيه اول: آيه اى كه اسراف كاران را اهل آتش مى خواند:((244)) و ان المسرفين هم اصحاب النار.((245))
بنا به دلالت اين آيه، اسراف نه تنها حرام بلكه از گناهان كبيره است؛ زيرا بسيارى از فقها فرموده اند: يكى از نشانه هاى گناه كبيره وعده بر عذاب در قرآن يا روايات است.

صاحب عروه در مقام تعريف گناه كبيره مى نويسد: گناه كبيره گناهى است كه آيه يا روايتى دلالت كند بر كبيره بودن آن... و يا در كتاب يا سنت بر مرتكب آن با صراحت ياضمنى وعده عذاب داده شود.((246)) اين عبارت سيد را همه حاشيه نويسان پذيرفته و بر آن حاشيه نزده اند.

بنابراين در دلالت آيه بر حرمت بلكه كبيره بودن اسراف جاى بحث نيست. اما نسبت به اطلاق دور نيست گفته شود:آيه اطلاق دارد و هر آنچه مصداق اسراف باشد مورد دلالت آيه خواهد بود. افزون بر اطلاق، «مسرفين» جمع و داراى الف و لام است و در دانش اصول يكى از الفاظ دال بر عموم جمع همراه با الف و لام است به ويژه اين مطلب با ادات تاكيد «ان» و ضمير جمع «هم» در قبل و بعد مورد تاكيد واقع شده است.
پس آيه دلالت دارد بر حرمت هر نوع اسراف، چه در مورد خوراكى، آشاميدنى، مسكن، لباس، تزيين و امور ديگر.

آيه دوم: از جمله آياتى كه مورد استدلال محقق نراقى واقع شده آياتى است كه اسراف متعلق نهى واقع شده از جمله:ي بني آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد و كلوا و اشربوا ولا تسرفوا ان الله لايحب المسرفين؛((247)) اى فرزندان آدم، زينت خود را هنگام رفتن به مسجد با خود برداريد. [از نعمت هاى الهى] بخوريد و بياشاميد ولى اسراف نكنيد كه خداوند مسرفان را دوست ندارد.
آيات با اين مضمون متعدند. دلالت آيه با دو تقريب، بر حرمت اسراف ممكن است:

تقريب اول: «و لا تسرفوا» دلالت دارد بر حرمت اسراف؛ زيرا تمام فقها پذيرفته اند نهى بر حرمت دلالت دارد. آنچه مورد بحث آنان واقع شده اين است كه دلالت نهى بر حرمت از باب وضع است يا به حكم عقل. اگر به وضع دلالت دارد در مورد چگونگى دلالت آن، اقوال مختلفى است كه در اين بحث تاثيرى ندارد.

تقريب دوم: آيه «اناه لايحب المسرفين» بر حرمت دلالت دارد؛ زيرا اين جمله صريح است در اين كه خداونداسراف ومسرفان را دوست ندارد و آنچه را خداوند دوست نداشته باشد حلال نخواهد بود.

نقد و بررسى: بر هر يك از اين دو تقريب اشكالاتى ممكن است وارد شود؛ از جمله:
هر چند تقريب اول فى الجمله بر حرمت دلالت دارد وليكن اخص از مدعا است؛ زيرا مدعا حرمت اسراف در تمام موارد است ولى آيه در خصوص خوردنى ها و آشاميدنى ها وارد شده.

پس دلالت آيه بر حرمت اسراف در قلمروخوردنى ها و آشاميدنى ها تمام است.
ممكن است از اين اشكال جواب داده شود به اين كه صدر آيه در مورد اسراف در مساجد وارد شده و از سوى ديگراين حكم حرمت اسراف تعليل شده به دوست نداشتن از سوى خداوند متعال. اين دو قرينه سبب مى شود تا آيه ظهورپيدا كند در حرمت اسراف در تمام موارد، به ويژه اين كه دلالت سياق ضعيف است و تاب مقاومت در برابر اين دوقرينه كه منشا انعقاد ظهور است، ندارد.

بر تقريب دوم ممكن است اشكال شود كه دوست نداشتن اعم است از حرمت. بنابراين هميشه دوست نداشتن همراه با بغض نيست؛ چون كارهاى مكروه نيز متعلق حب الهى نيست.

اين اشكال ميان مفسران و فقها مطرح بوده و از آن جواب داده اند. مرحوم طبرسى مى نويسد:

خداوند با اين جمله در مقام مذمت و توبيخ مسرفان است نه مدح و تعريف آنها. اگر آيه دلالت بر حرمت نداشته باشدلازمه اش اين است كه آيه دلالت بر مذمت نداشته باشد در حالى كه در مقام مذمت است.((248))

از سوى ديگر ممكن است گفته شود: خداوند دوست نداشتن را به مسرفان نسبت داده نه به اسراف. بنابراين معناى آيه اين خواهد بود: چون مسرفان اسراف كرده اند خداوند آنان را دوست ندارد. دلالت التزامى اين جمله اين است كه اسراف حرام و مورد بغض و مذمت الهى قرار گرفته و اين وصف مانع شده تا مرتكبان آن به مقام حب الهى دست يابند. به عبارت علمى، تعليق حكم (عدم حب) به وصف اسراف مشعر عليت است.

آيه سوم: از جمله آياتى كه ممكن است با آن بر حرمت اسراف استدلال شود آياتى است كه اسراف همراه با گناه متعلق طلب غفران و بخشش واقع شود، مانند:
و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا واسرافنا في امرنا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين؛ سخنانشان تنها اين بود كه پروردگارا، گناهان ما را ببخش و از اسراف ما در كارها چشم پوشى كن و قدم هاى ما را استواربدار و ما را بر كافران پيروز گردان.((249))

تقريب استدلال: اگر اسراف حرام و موجب عقوبت نباشد نيازى به درخواست غفران نخواهد بود. پس درخواست غفران و بخشش نشان دهنده حرمت اسراف و در پى داشتن عذاب الهى است.
ممكن است بر اين تقريب اشكال شود به اين كه درخواست بخشش اعم از حرمت است؛ زيرا طلب مغفرت با كراهت نيز سازگار است. مگر گفته شود: ظهور ناشى از تعلق غفران بر اسراف در حدى است كه اين احتمال را دفع مى كند.بنابراين دلالت آيه بر حرمت از اين جهت دچار اشكال نمى شود.

تقريب ديگر: «اسرافنا» عطف به «ذنوبنا» است و مقتضاى ظهور وحدت معطوف و معطوف عليه اين است كه اسراف هم گناه باشد و با اثبات گناه بودن اسراف حرمت آن نيز ثابت خواهد شد؛ زيرا ميان گناه و حرمت ملازمه است.

آيات ديگرى نيز بر حرمت اسراف دلالت دارد، اما به جهت پرهيز از اطاله سخن، از نقد و بررسى استدلال به آيات ديگر خوددارى مى كنيم.

در هر صورت اين سه آيه و آيات ديگر دلالت بر حرمت اسراف دارند و اطلاق آيات، تمام موارد را شامل مى شود،مگر دليل يا قرينه اى قائم شود كه بعضى از موارد اسراف، حرام نيست.

اشكال و جواب محقق نراقى
ممكن است بر اطلاق و عموم آيات اشكال شود به اين كه رواياتى دلالت دارد بر اين كه اسراف در استعمال بوى خوش، وضو، حج و عمره حرام نيست. بنابراين آيه نمى تواند اطلاق داشته باشد. اين اشكال را محقق نراقى نيز مطرح كرده و در مقام پاسخ، دو جواب مى دهد:

در مورد آنچه در برخى از روايات وارد شده مبنى بر اين كه در بوى خوش، وضو، حج، عمره، خوردنى ها وآشاميدنى ها اسراف نيست، بايد گفت: اولا، مقصود، نفى اسراف به طور كلى نيست تا گفته شود: كسى كه ديوار و سقف خانه اش را با آب گلاب مى شويد... يا اگر در روز روشن چراغ ها را روشن كند، اسراف نكرده بلكه مدلول روايات اين است كه فراوانى در اين امور مطلوب است و تجاوز، فى الجمله بخشيده شده است.
ثانيا، به فرض تسليم، اين روايات به منزله استثنا و تخصيص به شمار مى آيد.((250)) تفصيل اين پاسخ، جداگانه خواهد آمد.

5. روايات
از جمله ادله اى كه محقق نراقى به تفصيل بدان پرداخته، روايات است. ولى حدود هفده روايت را مورد نقد و بررسى قرار داده و در پايان مى نويسد:
بعضى از اين روايات هر چند بيشتر از مذمت يا كراهت يا استحباب ترك اسراف دلالت ندارند ولى نهى صريح آيات وروايات فراوان از يك طرف و تصريح به بغض الهى نسبت به اسراف در آيات ديگر و تصريح به اين كه اسراف ابزارهلاكت است از سوى ديگر و شمارش اسراف از گناهان كبيره در دسته چهارم از روايات، اين چهار دسته روايت روى هم رفته دلالت بر حرمت اسراف دارند.((251))

از اين عبارت محقق نراقى استفاده مى شود كه در يك تقسيم بندى، روايات وارده در مورد اسراف به لحاظ مضمون به چهار دسته كلى تقسيم مى شوند:

دسته اول: رواياتى كه اسراف را مكروه و ترك آن را مستحب شمرده اند.
دسته دوم: رواياتى كه اسراف را مورد نهى شارع و حرام خوانده اند.
دسته سوم: رواياتى كه اسراف را وسيله هلاكت و مورد بغض شارع دانسته اند.
دسته چهارم: رواياتى كه اسراف را از گناهان كبيره شمرده اند.

جهت طولانى نشدن نوشته، از دسته هاى دوم و سوم و چهارم چند نمونه گزارش مى شود و چون دسته اول دلالت برمدعا ندارند، از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.

روايات دسته دوم
عن مسعدة بن صدقة عن ابي عبدالله(ع) (في حديث طويل) قال: و في غير آية من كتاب الله: «انه لا يحب المسرفين» فنهاهم عن الاسراف و نها هم عن التقتير... ان اصنافا من امتى لايستجاب لهم دعائهم... و رجل رزقه الله مالا كثيرا فانفقه ثم اقبل يدعو: يا رب ارزقني. فيقول الله عزوجل: الم ارزقك رزقا واسعا فهل اقتصدت فيه كما امرتك و لم تسرف وقد نهيتك عن الاسراف؟((252))
امام صادق(ع) ضمن حديثى طولانى مى فرمايد: خداوند در بسيارى از آيات فرموده است كه مسرفان را دوست ندارد.پس آنان را از اسراف و تقتير (سختگيرى) منع كرده است... رسول خدا فرموده: دعاى چند گروه از امت من مستجاب نمى شود... از جمله مردى كه خداوند رزق فراوان به او داده و او همه آنها را انفاق كرده، سپس از خداوند طلب رزق مى كند. خداوند در پاسخ مى گويد: مگر به تو رزق واسع ندادم، پس چرا ميانه روى و اعتدال را پيشه نكردى و چرااسراف كردى در حالى كه تو را از اسراف نهى كردم؟

دلالت روايات بر حرمت از چند فقره آن ممكن است استفاده شود:
فراز اول: در صدر روايت، ضمن تاكيد بر اين كه خداوند در بسيارى از آيات فرموده است كه مسرفان را دوست ندارد،امام تصريح كرده: خداوند نهى از اسراف كرده و در پايان نيز ضمن توبيخ در مورد اسراف، مى فرمايد: خداوند ازاسراف نهى كرده است. پرواضح است ظهور اولى نهى در حرمت است، مگر قرينه اى برخلاف داشته باشيم.

به اين مضمون روايات ديگرى نيز رسيده است؛ از جمله روايت عامر بن جزاعه:
عن ابي عبدالله(ع): انه قال لرجل: اتق الله و لاتسرف و لاتقتر و لكن بين ذلك قواما. ان التبذير من الاسراف؛((253))امام صادق(ع) خطاب به مردى فرمود: تقواى الهى پيشه كن؛ اسراف و سخت گيرى نكن؛ ميان اسراف و سخت گيرى، قوام و اعتدال است.

در روايات فراوان، ائمه(ع) از اسراف نهى كرده اند، ليكن محقق نراقى آنها را گزارش نكرده است، از جمله روايت محمد بن خالد،((254)) اسحاق بن عمار.((255)) دلالت اين روايات بر اصل حرمت اسراف جاى بحث ندارد؛ زيرا همان گونه كه در مبحث دلالت آيات گذشت، تمام فقهاى اصول پذيرفته اند كه فعل نهى دلالت بر حرمت دارد، حال يا به حكم عقل يا به وضع آنچه جاى گفتگو دارداطلاق و دايره شمول آنها است.

دور نيست گفته شود: اطلاق روايات تمامى موارد اسراف را فرا مى گيرد، ليكن روايات فراوانى دلالت دارد بر حرام نبودن اسراف در جاهاى خاص؛ مانند حج، عمره، استعمال طيب و همانند اينها. در اين صورت همان پاسخى كه پيش از اين از محقق نراقى در مبحث دلالت آيات نقل شد در اين جا نيز خواهد آمد.

بنابراين اطلاق اين دسته از روايات در موارد شك، كارگشا و مورد استناد خواهد بود. اما از نظر سند هر چند بعضى ازروايات اشكال سندى دارند، ليكن به لحاظ اين كه روايات وارده زياد است، دور نيست گفته شود: متواتر معنوى يادست كم مستفيضند، ولى روايت مسعده سندش تمام است؛ زيرا كلينى از على بن ابراهيم صاحب تفسير و او ازهارون بن مسلم و او از مسعدة بن صدقه نقل مى كند و تمامى رجال سند توثيق خاص دارند.
بنابراين روايات دسته دوم از جمله روايت مسعده از نظر دلالت و سند مدعا را ثابت مى كند.

روايات دسته سوم
از جمله رواياتى را كه محقق نراقى دليل بر حرمت دانسته روايت ابن ابى يعفور است:
عن ابي عبد الله(ع)، انه قال: قال رسول الله(ص): ما من نفقة احب الى الله - عز و جل - من نفقة قصد و يبغض الاسراف الا في الحج و العمرة؛((256)) امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل مى كند: هيچ بخششى پيش خدا محبوب تر از بخششى معتدل نيست. خداوند نسبت به اسراف بغض دارد مگر اسراف در حج و عمره.

اين روايت دلالت دارد اسراف مبغوض شارع است و دلالت آن بستگى دارد به اين كه ثابت شود هر عمل مبغوضى حرام است. چنين ادعايى دور نيست؛ زيرا نقض اين ملازمه به اين كه مكروهات نيز مبغوض شارع است، ناتمام است؛ چون اگر مكروهات مبغوض شارع باشند ترخيص در انجام با حكمت الهى سازگار نيست. بنابراين مى توان گفت: دلالت اين گونه روايات نيز بر حرمت اسراف تمام است.

اشكالى كه ممكن است در مورد اين دسته از روايات وارد شود اين است كه نسبت به تمام موارد اسراف اطلاق ندارند؛ زيرا در مورد انفاق وارد شده و تنها اسراف در انفاق را شامل مى شود.

پاسخ برخى از روايات در غير مورد انفاق وارد شده و از سوى ديگر تنقيح مناط و ملاك مى شود؛ زيرا اگر اسراف درانفاق و بخشش حرام باشد در غير آن به طريق اولى حرام خواهد بود؛ زيرا انفاق و بخشش در آيات و روايات فراوانى تشويق و مدح شده است.

و اما از نظر سند هر چند عبدالله بن ابى يعفور توثيق خاص دارد، ليكن سند شيخ صدوق به ابن ابى يعفور ناتمام است؛ زيرا احمد بن محمد بن يحيى عطار در آن واقع شده است.((257))

ولى ممكن است گفته شود: مجموع اين روايات، از نظر مضمون متواتر يا دست كم مستفيضند.

روايات دسته چهارم
حديث ديگرى كه مورد استدلال محقق نراقى واقع شده روايت صدوق در عيون اخبار الرضا، درباره گناهان كبيره است. حضرت در نامه اى به مامون پس از تعريف ايمان مى فرمايد:

و اجتناب الكبائر و هي قتل النفس التي حرم الله تعالى... و الاسراف و التبذير....((258)) [ايمان عبارت است از...] دورى از گناهان كبيره و آنها عبارت اند از: كشتن انسانى كه خونش محترم است... و اسراف وتبذير... .

دلالت اين روايت و همانند آن بر حرمت اسراف تمام و جاى بحث ندارد و اطلاق روايت نيز محكم و در موارد شك،مورد استناد خواهد بود، اما از نظر سند اشكال دارد؛ زيرا سند شيخ صدوق به فضل بن شاذان ناتمام است؛ چون درآن عبد الواحد بن عبدوس نيشابورى واقع شده كه مجهول است.((259))

روايات ديگر با مضامين ديگرى نيز هست كه نقد و بررسى آنها سبب اطاله كلام مى شود. در هر صورت دلالت اين سه دسته از روايات بر اصل حرمت اسراف تمام است و از نظر سند، روايت مسعده در دسته اول تمام ولى روايات دسته دوم و سوم اشكال دارد، ولى از جهت مبانى كسانى كه وثوق به صدور را كافى مى دانند ممكن است گفته شود: وثوق وجود دارد؛ زيرا افزون بر قراين متعدد متصل و منفصل، فراوانى روايات در حدى است كه مضمون آنها در حد تواترمعنوى يا استفاضه است.

اشكال و جواب محقق نراقى: اشكالاتى بر دلالت روايات ممكن است وارد شود، از جمله: همان اشكال مطرح درذيل آيات مبنى بر اين كه بعضى روايات دلالت دارند كه اسراف در مواردى حرام نيست.

جواب پيش از اين گذشت و پس از اين به تفصيل خواهد آمد از اين رو تكرار نمى شود.

حكم وضعى اسراف

پس از اثبات حكم تكليفى اسراف (حرمت) نوبت به حكم وضعى مى رسد. محقق نراقى متعرض اين بحث نشده ليكن فايده و كارايى آن بر كسى پوشيده نيست. از اين رو اشاره اجمالى به آن لازم است.

پيش از آغاز بحث، يادآورى دو نكته به عنوان مقدمه ضرورى است:
الف) حكم وضعى قابل طرح كه مترتب بر اسراف مى شود همان است و اين مطلب در مواردى راه دارد كه حق ديگران با اسراف تضييع شود.
ب) اثبات حكم وضعى (ضمان)، با تحقق اسراف در صورتى صحيح است كه اسراف به معناى تجاوز از حد باشد. به اين معنا كه تجاوز از حد در بسيارى از موارد موضوع حكم وضعى از جمله ضمان واقع شده است.

با توجه به اين دو نكته در موارد بسيارى اسراف موجب ضمان است. برخى ازاين موارد ممكن است از جهتى كم اهميت باشد ولى از جهتى توجه به موارد بسيار جزيى نشانگر جامعيت و اهميت بحث اسراف است؛ از جمله:

1. اگر شخص مسلمان بميرد و مالى كه با آن كفن تهيه شود نداشته باشد، در حد متعارف جايز است از زكات برايش كفن خريدارى شود ولى اگر خارج از متعارف باشد اسراف است و جايز نيست؛ در نتيجه صاحب مال ضامن مال زكوى است. آيت الله خويى مى نويسد: كفن متعارف براى ميتى كه مال ندارد از زكات خارج شود.((260))

2. در مبحث خمس درباره اين كه مؤونه سال خود و افراد واجب النفقه، از درآمد خارج مى شود، فقها گفته اند: اگرمخارج ازحد متعارف و اعتدال بيرون باشد از مؤونه به شمار نمى آيد و نسبت به خمس آن ضامن است. سيد يزدى دراين باره مى نويسد: اگر مؤونه زيادتر از شان باشد به گونه اى كه هزينه زيادتر در مورد او نهى و اسراف به شمار آيد، از مؤونه محسوب نمى شود.((261))

بر اين مساله هيچ يك از حاشيه نويسان بر عروه حاشيه نزده و آن را تلقى به قبول كرده اند. پيش از صاحب عروه ديگرفقها از جمله محقق نراقى متعرض اين فرع شده و فرموده است: شرط مؤونه كه از درآمد سال خارج و متعلق خمس نيست اين است كه در حد شان و معتدل باشد، اما مخارجى كه مصداق اسراف باشد مؤونه به شمار نمى آيد.((262))

3. بسيارى از فقها در چگونگى تقسيم خمس گفته اند: سهم سادات بايد براساس اعتدال داده شود و اگر همراه اسراف و خارج از حد نياز باشد مالك ضامن است. شهيد ثانى مى نگارد: امام((263)) سهم سادات را به طوايف سه گانه بايد براساس كفايت و اقتصاد تقسيم كند و مقصود از كفايت، مخارج سال و مقصود از اقتصاد، حد وسط در نفقه بر حسب شان است كه به دور از اسراف و اقتار باشد.((264)) همين مطلب را صاحب جواهر نيز مطرح كرده است.((265))

4. از جمله مواردى كه آيات و روايات نهى از اسراف را مورد تاكيد قرار داده عقوبات بدنى و مالى است. در بسيارى ازاين موارد اسراف موضوع براى حكم وضعى ضمان است؛ مانند اسراف در قتل به اين كه اولياى دم غير قاتل را قصاص كنند و در مواردى كه شخص محكوم به قتل نيست بر اثر حكم حاكم بميرد. در اين صورت قصاص كنندگان ومجريان حد ضامنند.
اين مطلب افزون بر فتواى فقها در موارد متعدد نيز منصوص است؛ از جمله محقق حلى مى نويسد: اگر حاكم به اجراى حد، امر كند، اما بيشتر از استحقاق حد بزنند و بر اثر زيادى حد بميرد اگر زننده حد آگاهى از زيادى نداشته حاكم نصف حد را ضامن است و اگر مجرى و مباشر در اجرا علم به زيادى حد داشته نصف ديه را او ضامن است؛ زيرا او مباشر بوده است.((266))
اين مساله فروع مختلف ديگرى نيز دارد كه در برخى از فرض ها ضمان بر عاقله و در بعضى ديگر ضمان بر بيت المال است. در هر صورت اصل ضمان مسلم است.