سؤال: بى شك علم قاضى نسبت به تكليف او طريقى است. اما همين علم نسبت به وجوب ترتيب اثر دادن بر ديگرى موضوعى است و نهايت چيزى كه از استدلال فوق برداشت مى شود اين است كه علم قاضى براى خود او از اين حيث كه تكليف آور و مسؤوليت زا است حجت است و مشروع. اما ديگر دليلى وجود ندارد كه اين علمش به عنوان اين كه موضوع عمل و فعل ديگرى واقع شود، حجت باشد.

جواب: بى شك برداشت و استنباط از وجوب حكم كردن به «ما انزل الله» «قسط» و «حق» اين است كه بر طرفين دعوابلكه بر امت اسلام و مسلمانان بلكه حتى بر شهروندان [غير مسلمان] دولت اسلامى واجب است كه اين حكم رابپذيرند. جاى اين احتمال نيست كه خداوند بر حاكم شرع واجب كرده است كه حكم به ما انزل الله كند اما شهروندان در پذيرش و عدم پذيرش و انكار آن آزادند؛ چرا كه ملازمه بين اين دو وجوب ثابت و برقرار است به اين معنا كه اگرواجب است كه قاضى به «ما انزل الله» حكم كند اين وجوب مستلزم اين است كه بر شهروندان دولت اسلامى نيزپذيرش اين حكم واجب است. به طور مثال اگر بر قاضى واجب است كه هنگام حصول علم به سارق و زناكار بودن فردى و به دليل اطاعت از فرامين الهى، آن دو را به قطع دست و شلاق محكوم كند بر مجريان حكم نيز واجب است حكم وى را به اجرا گذارند و از آن سو بر آن دو محكوم هم واجب است كه به اين احكام گردن نهند و در برابر آن خاضع باشند. ملخص كلام آن كه به دليل فهم عرفى قطعى حجيت علم قاضى - كه طريقى است - در اين جا مستلزم حجيت موضوعى آن نيز مى باشد.

شايان ذكر است كه در مورد اين ملازمه پيش تر در مقدمه دوم سخن گفتيم. تكرار آن در اين جا تنها از باب «وذكرفان الذكرى تنفع المؤمنين»((67)) مى باشد.

محقق عراقى در شرح تبصرة المتعلمين اين گونه استدلال را مورد مناقشه قرار داده و مى گويد:

در صورتى مى توان به اين استدلال تمسك جست كه مقصود از حكم كردن به حق و قسط و عدل، حكم كردن به اين موارد در واقعيت امر و قضيه باشد و لازمه چنين سخنى آن است كه قضاوت از آثار خود واقعيت باشد نه از آثار حجت آن.

اما بايد توجه داشت كه اين برداشت با روايت «رجل قضى بالحق و هو لا يعلم»((68)) منافات دارد؛ چرا كه از ظاهر كلام امام(ع) برمى آيد كه مثل چنين قضاوتى در واقع و نفس الامر جايز نيست، نه از حيث وضع و تكليف. بنابراين براى زدودن چنين منافاتى دو راه حل در پيش داريم: يا از اين روايات دست كشيده و آنها را چنين توجيه كنيم كه منظور اين روايات از حكم كردن به حق و قسط و عدل، حكم كردن در مقام فصل خصومت و داورى است يا تنها روايت آخرى راتوجيه كرده و بگوييم: اين روايت مى خواهد مجازات چنين قاضيانى را از آن جهت كه تجرى كرده اند، اثبات كند، بدون آن كه چنين تجرى اقتضاى نافذ نبودن قضاوت آنها را داشته باشد. اگر چه اين توجيه برخلاف سياق روايت است.

با دوران ميان اين احتمالات بعيد نيست كه احتمال اول رجحان داشته باشد و حداقل اگر رجحان ندارد در سطح احتمالات ديگر قرار مى گيرد كه در نتيجه همه از حجيت ساقط مى شوند؛ چرا كه اين گونه عمومات - بنابر احتمال نخست - براى اثبات اين صغرى كه فصل خصومت به حق در اين مقام از هر طريقى مى شود، صلاحيت ندارند بلكه بايد اين نكته با دليل ديگرى احراز شود.((69))

پاسخ اشكال: اين اشكال با توجه به مباحث گذشته منتفى است. بدين بيان كه آغاز شدن آيه «و من لم يحكم بما انزل الله» با احكام قصاص در صدر آيه، دليل روشنى است بر اين كه منظور از «ما انزل الله» حكم واقعى است كه خداوند فروفرستاده و آن را براى پيامبر تبيين كرده است، مانند «...النفس بالنفس و العين بالعين....»

پس بر قاضى فرض است كه عدول نورزد و در صدور حكم به «ما انزل الله» توقف نكند، و علم قاضى ناگزير راهى براى رسيدن وى به واقع است.

از آن سو چنانچه نظر خود را فقط به آيه قصاص و نظاير آن معطوف كنيم خواهيم گفت كه از آثار و تبعات رسيدن به حكم واقعى و انكشاف آن لزوم قضاوت بر اساس آن است و علم هم ارزشى جز طريقيت ندارد. آرى چنانچه قاضى حتى پس از فحص و جستجو علم به واقع پيدا نكرد و در نتيجه حكم آن مورد خاص و «ما انزل الله» درباره آن - حتى به سبب روشن نمودن موضوع باشد - براى او آشكار نگشت، بر او فرض نيست كه حكم صادر كند؛ چرا كه براى داورى و حكم وى دو حالت متصور است: يا حكم وى مطابق با واقع خواهد شد كه در اين صورت تكليفى را انجام داده و به واجبى عمل نموده است و يا حكمش مخالف با واقع در مى آيد و در نتيجه حكم وى معصيت خواهد شد چرا كه به «ما انزل الله» حكم نكرده است.

اما اگر نظر خود را علاوه بر آيات به ادله ديگر و از جمله همين روايتى كه ايشان در اشكالشان به آن اشاره فرموده اند بيفكنيم لزوما مى پذيريم كه علم داشتن به حق موضوع جواز حكم خواهد بود. لازمه اين سخن آن است كه امر ديگرى كه همان علم داشتن به «ما انزل الله» باشد، به شرايط قضاوت اضافه شود و در نتيجه علمى كه ظاهر در طريقى بودن است جزء موضوع حكم واقع مى شود. پس مى بايست قضاوت براساس احكامى صورت بپذيرد كه هم حكم واقعى قضيه در شريعت بوده هم قاضى عالم به آن باشد.

اين سخن ما نه با محذور و مشكلى رو به رو است و نه برخلاف ظاهر ادله مى باشد و نه در تقابل با احتمالات وتوجيهاتى است كه ايشان فرموده اند بلكه در نهايت امر علاوه بر شرايط ديگر كه در باب قضاوت معتبر است شرط ديگرى اضافه شد و آن شرط اين است كه قاضى مى بايست به مشروع بودن آنچه حكم مى كند و برمى گزيند عالم باشد. اين سخن گويا مدلول و مفاد روايت اشاره شده را به صراحت بيان مى كند. چنين روايتى مى تواند دايره حكم كلى در «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون» را تا اندازه اى محدود ساخته و آن را مقيد كند. اين تصرف اندك در مدلول آيه اشكالى ندارد. از اين گذشته، دليل عمده اعتبار علم قاضى در باب قضا، روايات ديگرى غير از اين روايتى است كه محقق عراقى ذكر كرده است وگرنه اين روايت از طريق برقى، مرفوعه است و حجيت ندارد.

افزون بر آن، تامل در بخش هاى مختلف روايت براى ما آشكار مى سازد كه منظور امام(ع) از علم در اين روايت همان علم داشتن به احكامى است كه خداوند در موارد خاص فرستاده است. بدين ترتيب اين احتمال كه منظور علم به آداب قضاوت باشد، منتفى است؛ چرا كه در مرفوعه برقى از امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود:

القضاة اربعة، ثلاثة فى النار و واحد فى الجنة: رجل قضى بجور و هو يعلم فهو فى النار، و رجل قضى بجور و هو لا يعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو لايعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو يعلم فهو فى الجنة؛
قاضيان چهار دسته اند؛ سه دسته آنان در آتش جهنم و يك دسته در بهشت جاى دارند. فردى كه دانسته به ظلم و جورقضاوت كند در آتش است؛ فردى كه ندانسته به جور قضاوت كند در آتش است؛ فردى كه ندانسته به حق قضاوت كند در آتش است؛ فردى كه دانسته به حق قضاوت كند، جايگاهش بهشت خواهد بود.((70))

چنان كه ملاحظه مى شود مفهوم قضاوت كردن به جور و ظلم كه در دو فقره بخش اول روايت آمده چيزى جز اين نيست كه حكم انشا شده قاضى در مورد مشخصى ظالمانه و تضييع كننده حقى بوده و برخلاف «ما انزل الله» در آن مورد و به همان معنايى كه بيان كرديم و توضيح داديم، باشد. از سوى ديگر سياق واحد كلام قرينه است بر اين كه منظور از حق در دو بخش اخير روايت نيز آن است حكمى را كه قاضى در واقعه اى انشا مى كند عين «ما انزل الله» در آن واقعه باشد.

بنابراين برداشت ايشان از واژه «حق» در روايت و اظهار اين كه منظور از آن، حق بودن كيفيت اجراى داورى و مشروع بودن راهكار آن است كاملا مخالف با مفهوم ظاهرى روايت بلكه گمان مى رود كه مخالف با مفهوم صريح آن باشد.

پس برداشتى كه از ظاهر نزديك به صريح خود روايت مى شود [با قطع نظر از هر قرينه خارجى] اين است كه روايت،قضاوت را مشروط مى كند به اين كه مى بايست براساس احكامى شكل گيرد كه اين احكام از ناحيه خداوند فرستاده شده باشد و احكام قاضى در هر واقعه و رويدادى مطابق با آن صادر شود و از طرفى نسبت به آن (يعنى نسبت به حكمى كه خداوند در آن واقعه تشريع كرده و فرستاده است) علم و آگاهى داشته باشد. آرى اين برداشت و اين قرائت دقيقا هماهنگ و همسو با مقصود اصلى ما در اين استدلال است. خداوند آگاه به همه چيز و هدايت كننده بندگانش به راه هاى صواب است.

اين جان كلام در خصوص اقامه دليل براى حجيت و مشروعيت علم قاضى با استفاده از دلايل عام مبحث قضا بود.اكنون به راه دوم مى پردازيم.

راه دوم: اقامه دليل براى اثبات حجيت علم قاضى با تمسك به روايات خاص:

روايت نخست
 شيخ صدوق در «من لايحضره الفقيه» روايتى را تحت عنوان كلى «قضاوت هاى اميرمؤمنان(ع)» آورده و سلسله راويان را ذكر كرده و به اصطلاح مستندش ساخته است و نيز در امالى از پدر خود، از على بن محمد بن قتيبه، از حمدان بن سليمان، از نوح بن شعيب، از محمد بن اسماعيل، از صالح بن عقبه، از علقمة بن محمد الحضرمى و از امام صادق جعفر بن محمد(ع) نقل كرده اند كه فرمود:

عربى بيابانى نزد پيامبر(ع) آمد و مدعى شد كه پيامبر هفتاد درهم پول شترى را كه به وى فروخته است مى خواهد.پيامبر به آن اعرابى فرمود: [آيا آن هفتاد درهم را از من نگرفته اى؟ اعرابى گفت: نه.
پيامبر در پاسخ فرمود: به راستى كه من (نسخه بدل از كتاب امالى)] آن را به تو پرداخته ام. اعرابى گفت: كسى را بگمار كه بين من و تو داورى كند. در اين هنگام مردى از قريش آمد؛ حضرت به وى فرمود: بين ما داورى كن. آن مرد به اعرابى گفت: چه شكايتى عليه رسول خدا دارى؟ اعرابى گفت: هفتاد درهم پول شترى را كه به او فرخته ام، مى خواهم. آن مرد [به پيامبر] عرض كرد: اى رسول خدا، شما چه مى گوييد؟ حضرت فرمود: به او پرداخته ام. آن مرد به اعرابى گفت: تو چه مى گويى؟ اعرابى گفت: به من نپرداخته است. آن مرد به پيامبر عرض كرد: آيا دليل يا شاهدى دارى بر اين كه شما آن پول را پرداخته اى؟حضرت فرمود: خير. آن مرد به اعرابى گفت: آيا سوگند ياد مى كنى كه به حقت نرسيده اى و از او نگرفته اى؟ اعرابى گفت: آرى.
پيامبر(ص) فرمود: همراه اين مرد براى داورى نزد كسى خواهيم رفت كه بين ما براساس حكم خداى عز و جل داورى كند.
پيامبر(ص) همراه آن اعرابى نزد على بن ابى طالب رفتند. على(ع) گفت: رسول خدا، چه شده است؟
حضرت فرمود: ابوالحسن، بين من و اين اعرابى داورى كن. على به اعرابى فرمود: چه شكايتى عليه رسول خدا دارى؟اعرابى عرض كرد: هفتاد درهم پول شترى كه از من خريده است، از او مى خواهم. على به پيامبر(ص) گفت: شما چه مى فرماييد؟ حضرت فرمود: پول شتر را به او پرداخته ام. على(ع) فرمود: اعرابى، آيا رسول خدا راست مى گويد؟اعرابى عرض كرد: خير. چيزى به من نداده است. در اين هنگام على(ع) شمشيرش را از نيام كشيد و گردن اعرابى را زد.
پيامبر به على(ع) فرمود: چرا چنين كردى؟! على(ع) پاسخ داد: اى رسول خدا! ما شما را كه اوامر و نواهى خدا را[براى ما آورده اى] و از بهشت، جهنم، ثواب، عذاب، وحى خداى عز و جل براى ما گفته ايد، راستگو دانسته و شما راتصديق كرده ايم. چگونه مى شود شما را در مورد پول شتر اين اعرابى، راستگو ندانيم! او را كشتم؛ چرا كه با سؤالى كه از او كردم (آيا رسول خدا راست مى گويد؟) و پاسخى كه داد (خير؛ چيزى به من نداده است) نسبت دروغ به شما داد.
سپس حضرت فرمود: اى على، كارت درست بود، ولى ديگر چنين عملى را تكرار مكن. آن گاه پيامبر متوجه آن مردقريشى كه در پى اش آمده بود، شد و فرمود: اين، حكم خدا بود نه آنچه تو حكم كردى.((71))

متن روايت از «من لايحضره الفقيه» است كه اندك تفاوتى با متن امالى دارد اما خدشه اى به استدلال ما وارد نمى كند.

دلالت روايت
 آن فرد قريشى در اين نزاع - با فرض اين كه پيامبر(ع) دليل يا شاهدى بر پرداخت پول شتر به اعرابى نداشت - حكم كرد كه اعرابى سوگند ياد كند بر اين كه حقش را استيفا نكرده و پولش را از پيامبر نگرفته است. پيامبر(ص) اين حكم رامتفاوت با حكم خدا دانست. لذا حضرت و اعرابى از على(ع) خواستند تا بينشان داورى كند. قضاوت وى اين بود كه پيامبر(ص) پول شتر را پرداخت كرده و مديون نيست؛ به همين دليل على(ع) پيامبر(ص) را وادار به پرداخت آن نكردو چون اعرابى صريحا اظهار كرد كه پيامبر امين [نعوذ بالله] دروغ مى گويد، على(ع) شمشيرش را از نيام كشيد و او رابراى نسبت دروغ به پيامبر كشت. پس از آن، در تبيين دليل داورى خود، فرمود:
ما شما را در مورد خبر آوردن از اوامر و نواهى خدا و... تصديق كرده و راستگو مى دانيم، حال چگونه مى توان در موردپول شتر اين ارعابى شما را صادق و راستگو ندانيم!

حاصل دليل اين است كه من بدون هيچ ترديدى مى دانم كه شما قطعا پول شتر را به اعرابى پرداخته ايد و او هيچ حقى به گردن شما ندارد. بنابراين حكم خدا برى الذمه بودن شما است و به همين دليل حكم من نيز برائت ذمه شمااست.

امام على(ع) در دليل آوردن براى داورى اش تنها اكتفا به پيامبر بودن حضرت نكرده بلكه تاكيد ورزيده به اين كه ايشان پيامبرى صادق است و همين امر باعث شد كه علم به راستگويى و برائت ذمه حضرتشان از پول شتر اعرابى، حاصل شود؛ از اين رو اين حكم، حكمى مستند به علم [اطمينان قلبى] قاضى است نه اين كه مستند به مشاهدات حسى باشد بلكه حكم بر پايه يك اعتقاد صحيح اسلامى مبنى بر اين كه پيامبر(ص) دروغ نمى گويد، استوار است. از سويى خود حضرت نيز دوباره اين حكم را حكم خدا ارزيابى فرمود: يك بار پيش از آن كه على(ع) را به داورى بخواند؛ آن جا كه فرود: «قطعا با اين مرد [اعرابى] شخصى را به داورى خواهم گرفت تا بين ما به حكم خداى عز و جل داورى كند» و ديگر بار پس از داورى على(ع) زمانى كه به آن فرد قريشى فرمود: «اين حكم، حكم خدا بود نه آنچه تو حكم كردى».

اين فرموده پيامبر يك توصيه ارشادى به اين نكته است كه هر قاضى مى بايست چننى باشد كه نه اين كه اين مقوله(داورى به حكم خدا) از مختصات و ويژگى هاى امام معصوم(ع) است.

نتيجه اين بحث (بحث دلالتى روايت) اين مى شود كه روايت آشكارا بيان مى كند و دلالت دارد بر اين كه حكم قاضى چنانچه مستند به علم يقينى اش باشد، حكم خدا است كه مقصود ما هم همين است پس دلالتش [بر اثبات مدعاى ما]تام و بدون خدشه است.

سند روايت
 در سلسله راويان اين حديث در كتاب امالى شيخ صدوق نام دو راوى حديث برده شده: يكى صالح بن عقبه و ديگرى علقمة بن محمد حضرمى كه علقمه از اولى نقل مى كند. هيچ كدام آن دو توثيق نشده اند بلكه به احتمال قوى صالح بن عقبه همان ابن عقبة بن قيس باشد كه علامه در خلاصه او را تضعيف كرده. گفته علامه در مورد وى چنين است:

بسيار دروغگو و از غاليان است. به گفته و نقلش نيست و نبايد توجه نمود.((72))

دليل قوى بودن اين احتمال آن است كه راوى صالح بن عقبه در سند امالى - چنان كه از ظاهر روايت قبل از آن،استنباط مى شود - محمد بن اسماعيل بن بزيع است كه از راويان ابن قيس كذاب شمرده شده است. آرى، سندحديث در كتاب من لايحضرة الفقيه در زير مجموعه «قضاوت هاى اميرمؤمنان(ع)» صحيح است. عنوان و تيتر اين سنددر مبحث «المشيخه» (فصل مشايخ مؤلف) چنين است:

همه قضاوت هاى متفرق اميرمؤمنان(ع) در اين كتاب را من از پدرم و محمد بن حسن - رضى الله عنهما - نقل كرده ام[و اين دو] از سعد بن عبدالله، از ابراهيم بن هاشم، از عبدالرحمن بن ابى نجران از عاصم بن حميد، از محمد بن قيس،از ابو جعفر(ع) (امام باقر(ع)) نقل كرده اند.((73))

ظاهر اين عنوان گوياى آن است كه سند مذكور شامل اين قضاوت و داورى اميرمؤمنان(ع) نيز مى شود؛ چنان كه صاحب وسايل نيز همين برداشت را كرده و گفته است:
محمد بن على بن حسين (شيخ صدوق) بر اساس استناد اين حديث به قضاوت هاى اميرمؤمنان(ع) نقل مى كند كه راوى گفت: «عربى بيابانى آمد...».((74))

پس هم سند حديث معتبر است و هم دلالت آن بر مدعاى ما تام و خدشه ناپذير است.

روايت دوم
 شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه روايتى را به ابن عباس اسناد داده است:
پيامبر(ص) از منزل عايشه بيرون آمد. در اين هنگام عربى بيابانى كه شترى با خود مى كشيد، به سوى پيامبر رفت وعرض كرد: اى محمد، اين شتر را از من مى خرى؟ حضرت فرمود: اى اعرابى، چند مى فروشى؟ اعرابى عرض كرد:دويست درهم. حضرت فرمود: اما شتر تو بيش از اين مى ارزد. پيامبر آن قدر قيمت شتر را بالا برد تا به چهار صد درهم خريد. اما همين كه پيامبر پول اعرابى را پرداخت، اعرابى دستش را به طرف افسار شتر برد [و آن را گرفت] و گفت: هم پول و هم شتر مال من است؛ اگر محمد ادعايى دارد بايد بينه بياورد.

پيامبر از اعرابى خواست كه به داورى دو سالخورده اى كه از آن جا بگذرند رضايت دهد. [او هم راضى شد.] دوسالخورده يكى پس از ديگرى آمدند و هر دو با پيامبر عرض كردند: اى رسول خدا، حكم مرافعه ما در مورد شتر روشن است؛ چرا كه اعرابى خواستار بينه است. پيامبر به سالخورده دوم فرمود: بنشين تا فردى يافت شود كه بين من واعرابى به حق قضاوت كند. در اين هنگام على بن ابى طالب(ع) وارد شد. پيامبر اعرابى فرمود: آيا داورى اين جوان را مى پذيرى؟

اعرابى عرض كرد: آرى. هنگامى كه على(ع) نزديك شد حضرت فرمود: اين ابوالحسن، بين من و اين اعرابى داورى كن. على گفت اى رسول خدا [ماجرا را] بفرماييد. حضرت فرمود: شتر مال من است و پول ها مال اعرابى. اعرابى گفت: خير، هم شتر و هم پول مال من است. اگر پيامبر ادعايى دارد بايد بينه بياورد. على به اعرابى فرمود: شتر را به رسول خدا تحويل ده. اعرابى گفت: اين كار را نمى كنم مگر پيامبر بينه بياورد.

على به منزل رفت و شمشيرش را حمايل كرد و بازگشت و [به اعرابى] فرمود: شتر را به رسول خدا تحويل بده. اعرابى پاسخ داد: اين كار را نمى كنم مگر بينه بياورد. در اين هنگام على [با شمشيرش] ضربه اى به او زد كه همه حجازيان گفتند: با اين ضربه، سرش را از تن جدا كرد. اما برخى از عراقيان گفتند: خير، تنها عضوى از بدنش جدا ساخت.

پيامبر فرمود: اى على، چه باعث شد كه تو اين كار را انجام دهى؟ على گفت: اى رسول خدا، شما را براى خبر آوردن ازوحى آسمانى تصديق مى كنيم و راستگو مى دانيم و حال آن كه براى چهار صد درهم [ناچيز] راستگو ندانيم؟!((75))

دلالت و سند روايت
 دلالت اين روايت مثل روايت قبلى واضح است و بحثى كه پيرامون دلالت آن روايت ارائه شد در اين روايت نيزمى آيد، جز آن كه سند اين روايت معتبر نيست. علامه محمدتقى مجلسى در روضه درباره سند اين روايت اظهارداشته:
چنان كه از ظاهر سند اين روايت برمى آيد، راويانش همه از اهل سنت هستند و شيخ صدوق آن را با هدف برهان آوردن عليه آنان، در كتابش بيان كرده است. البته ممكن است اين روايت در ديدگاه و منظر شيخ صدوق يا از ناحيه راويان شيعه هم نقل شده يا اين كه متواتر بوده؛ چرا كه وى اظهار داشته است كه تمام روايت هاى كه در اين كتاب (من لايحضره الفقه) نقل شده، صحيح السند مى باشند.((76))

شايان ذكر است از مطالبى كه درباره دلالت اين دو حديث گفتيم، ضعف استدلالات برخى از محققان در شرحى كه برتبصره علامه نگاشته و خواسته استدلال به اين دو روايت را مورد خدشه قرار دهند، كاملا آشكار مى شود. وى چنين گفته است.

... زيرا چنان كه دانستيد اين كه امام مى تواند براساس علمش - كه براى هر فردى حجت است - قضاوت نمايد و فصل خصومت كند، لازم نمى آيد كه ديگران نيز بتوانند براساس علمشان كه هيچ حجتى براى غير خودشان ندارد - قضاوت كنند. افزون بر اين كه اين امكان وجود دارد كه بگوييم عمل امام به انگيزه فصل خصومت و قضاوت نبوده بلكه ممكن است فعل امام به عنوان ترتيب اثر بخشيدن به واقعيتى كه حجت و دليلى بر آن وجود دارد، انجام گرفته باشد وپرواضح است كه هر ترتيب اثر دادنى براساس و بر پايه وجود حجت و دليل، تا زمانى كه قصد و انگيزه داورى و فصل خصومت در ميان نباشد، حكم نيست.((77))

ضعف مطلب فوق اين است كه پيامبر(ص) دو بار اين نكته را كه حكم على(ع) حكم خدا است. مورد تاكيد قرار داد:يك بار قبل از قضاوت و بار ديگر بعد از آن. از سوى ديگر پيامبر(ص) در توجيه و ارشاد آن فرد قريشى نيز فرمود كه اين حكم، حكم خدا بوده است؛ يعنى بايد هر حاكمى چنين حكم كند چنان كه على(ع) نيز در توجيه عمل خود دلايلى آورد كه اين دلايل خود موجب حصول علم براى خود وى و ديگر مؤمنان خواهد شد و حاصل آن اين است: از آن جاكه رسول خدا صادق و راستگو است پس به صحت ادعاى وى علم حاصل مى شود پرواضح است كه در حصول چنين علمى بين امام و ديگر مؤمنان تفاوتى نيست.

نتيجه حديث مذكور به صراحت دلالت دارد بر اين كه حكم، حكم خدا بوده كه على(ع) براساس ان داورى كرده است. نه صرف ترتيب اثر بخشيدن به واقعيتى كه حجت و دليلى بر آن وجود دارد. پس آن حكم، حكمى بوده كه توسط حاكم و قاضى معصوم صادر شده است و غير امام نيز بايد از امام معصوم پيروى كند، چنان كه رسول خدا(ص)به همين مطلب اشاره فرمود.

روايت سوم
 در صحيحه سليمان بن خالد است كه وى از امام صادق(ع) نقل مى كند:
در كتاب على(ع) آمده است: يكى از پيامبران [از مشكل خود در حل اختلافات پيروانش] نزد پروردگار گلايه كرد وپرسيد: پروردگارا! در مواردى كه نه ديده ام و نه مشاهد كرده ام، چگونه قضاوت كنم؟ خداوند به وى وحى كرد: بين آنان براساس كتابم داورى كن و آنان را در پناه نام و ياد من آور و به آن قسمشان ده. امام فرمود: اين تكليف كسى است كه بينه اى نداشته باشد.((78))

دلالت روايت
 بى شك مفهوم عرفى جمله «پروردگارا، در مواردى كه نه ديده ام و نه مشاهد كرده ام چگونه قضاوت كنم؟» اين است كه قضاوت قاضى در مواردى كه ديده و شاهد بوده، جايز است و هيچ مشكلى ندارد.

مشكل قضاوت آن جا است كه نه ديده و نه مشاهده كرده است. از سوى ديگر اين قصه از كتاب على(ع) نقل شده و آشكار است كه تنها براى آموزش روش قضاوت آورده شده است. به همين دليل امام(ع) به دنبال اين قصه فرموده: «اين تكليف براى كسى است كه بينه نداشته باشد.» پس اين روايت صحيح به دليل همين مفهوم آشكار و روشن دلالت مى كند بر اين كه قاضى مى تواند بااستناد به علم و مشاهده خويش قضاوت كند و اين حكم اختصاص به قاضى اى كه پيامبر يا معصوم باشد، ندارد. مانندهمين روايت، روايت مرسل ابان بن عثمان - از صاحب اجماع است. وى اين روايت را از فردى و او از امام صادق(ع) نقل مى كند.((79))

روايت چهارم
 گاهى در اين مقوله به روايت حسين بن خالد از امام صادق(ع) تمسك كرده و دليل مى آورند:
اگر امام ببيند كه فردى زنا مى كند يا خمر مى آشامد بايد بر او حد جارى كند. امام(ع) براى اجراى اين حكم در اين حالت كه خود مشاهده كرده است، نيازى به بينه ندارد؛ چرا كه امام [در حقيقت] امانت دار خدا و معتمد او بين بندگان او است. ولى چنانچه امام ديد كه فردى دزدى مى كند، او را از اين كار نهى كرده ولى به راه خود مى رود و او را به حال خود مى گذارد. عرض كردم: چرا بدين گونه؟ امام فرمود: زيرا وقتى حقوق از آن خدا است بر امام واجب است كه آن را به اجرا درآورد و وقتى از آن مردم بود، آنان خود مسئولند.((80))

در تبيين استدلال به روايت فوق بايد گفت: اين روايت با صراحت دلالت مى كند بر اين كه قاضى چنانچه علم به جرمى داشته كه مجازاتش حد است، مى تواند حد را جارى سازد و در اين حكم (جواز استناد قاضى به علمش)تفاوتى بين حق الله و حق الناس نيست؛ زيرا روايت، دلالت مى كند بر اين كه قاضى نمى تواند در جرمى مثل سرقت (كه حق الناس است) حد را جارى سازد نه به اين جهت كه علمش حجت و مشروع نيست بلكه بدين دليل كه اجراى حد بستگى به درخواست مردم دارد. آرى چنانچه صاحب حق درخواست اجراى حد كند، بى ترديد حد جارى مى شود.

با نگاهى منصفانه درخواهم يافت كه به اين روايت [براى اثبات مدعا] نمى توان استدلال كرد؛ زيرا مضمون آن عام نيست تا شامل غير امام هم بشود؛ چرا كه احتمال دارد داورى و حكم كردن براساس علم، اختصاص به كسانى داشته باشد كه خدا آنها را بين مردم امين و معتمد خود قرار داده است و عموميت تا شامل غير امام معصوم(ع) هم بشود. به عبارتى ديگر: احتمال دارد، خاستگاه مشروعيت و حجيت علم معصوم، منصب و مقام امين اللهى وى باشد نه منصب قضاوت و داورى بين مسلمانان.

روايت پنجم
 گاه به سخن اميرمؤمنان در صحيحه عبدالرحمن تمسك كرده و استدلال مى آورند. روايت درباره زره طلحه است كه على(ع) آن را در دست فردى ديد [و نتوانست آن را از وى بازپس گيرد.] در نتيجه على(ع) همراه آن شخص نزد شريح رفته و از او خواستند تا بينشان داورى كند. شريح قاضى از على(ع) براى اثبات مدعايش دو شاهد عادل آزاد خواست.على سه بار شاهد آورد ولى شريح در هر سه بار، شهود او را نپذيرفت. در اين هنگام على به شريح فرمود: واى بر تو،اما و رهبر مسلمانان، امانت دار و مسؤول امورى در جامعه مسلمانان است كه بسيار مهم تر و خطيرتر از اين زره است.((81))

به اين سخن اين گونه استدلال مى شود كه مراد اميرمؤمنان(ع) از اين گفته: «...يؤمن من امورهم...» آن است كه امام چون امين و عهده دار امور مسلمانان است، به ناچار دروغ نمى گويد و براى قاضى نسبت به هر ادعايى كه او مى كند حاصل مى شود. از اين رو بر قاضى است كه به گفته وى اعماد كرده و براساس آن يعنى بر اساس علم شخصى خود حكم صادر كند.

اگر در اين روايت، منصفانه بنگريم، احتمال خواهيم داد مراد از آن سخن، اين باشد كه نپذيرفتن ادعاى امام(ع)، كه امين مسلمانان است باعث وهن و موجب تضعيف مقام امامت خواهد شد؛ چرا كه امام و رهبر مسلمانان امانت دارامورى در جامعه اسلامى است كه بسيار خطيرتر و مهم تر از موضوع زره است. پس موضوع مطرح در اين سخن، فراتراز صرف علم قاضى به صحت و درستى مدعا است و آن موضوع اين است كه چنان چه قاضى مدعاى امام(ع) رانپذيرد تضعيف و وهن مقام امامت شده است و همين امر لزوم پذيرش سخن امام و ادعاى وى را ايجاب مى كند. پس در اين سخن هيچ گونه دلالت و اشاره اى به اين مقوله كه قاضى مى تواند به علم خود در ساير موارد اعتماد و استنادكند، وجود ندارد. بنابراين به هيچ يك از اين دو روايت براى اثبات مدعا (حجيت علم قاضى) نمى توان استناد كرد وديلى آورد [چرا كه دلالتشان بر مدعا تام و بى خدشه نيست بلكه احتمالات ديگرى هم در آنها داده مى شود] جز آن كه با وجود كامل بودن دلالت ساير ادله كه در گذشته به آنها اشاره شد، ديگر نيازى به اين دو روايت براى اثبات مدعا نداريم.

شايان ذكر است كه در برابر اين ادله برخى مدعى وجود ادله ديگرى هستند كه دال بر عدم جواز استناد قاضى به علمش در قضاوت و داورى است و اين دسته از روايات هم مقيد كننده گروه نخست از روايات - كه همان ادله عموم مطلقات باب قضا هستند - مى باشند و هم با گروه دوم از روايات معارضند.

اين روايات عبارتند از:

1. صحيحه هشام بن حكم از امام صادق(ع) رسول خدا(ص) فرمود:
بى شك بين شما براساس بينه و قسم داورى خواهم كرد. برخى از شما [در نزاع] آگاه تر بر صحت و سقم ادعاى خود نسبت به طرف ديگر است. بنابراين در موردهر كس كه حكم كردم تا بخشى از اموال برادر دينى اش به او پرداخت شود در حقيقت پاره اى از آتش جهنم را به اوواگذار كرده ام.((82))
بى شك پيامبر(ص) در اين جا تصريح فرموده كه راهكارهاى قابل اعتماد و استناد در قضاوت منحصر در بينه و قسم است. يعنى پيامبر در قضاوت و داورى براساس علمش حكم نمى نمايند و پرواضح است كه ما نيز نبايد از سنت وى پارا فراتر نهيم و قاضى در قضاوت به علم خود استناد كند.

2. بنا به نوشته صحاح اهل سنت قاسم بن محمد از ابن عباس نقل مى كند:
[روزى] رسول خدا بين مردى از قبيله عجلان و همسر باردارش قضاوت كرد. سپس عجلانى گفت: به خدا سوگند، ازوقتى كه از هم جدا شده ايم با او نزديكى نكرده ام.
شوهر آن زن مردى لاغر اندام با موهايى بور بود و شخص متهم به زنا به آن زن، ابن سحماء بود. آن زن پسرى سياه چهره، زيبا، درشت اندام، با موهايى مجعد زاييد.
راوى مى گويد: ابن شداد بن هاد از ابن عباس پرسيد: آيا اين همان زنى است كه پيامبر درباره او فرمود: اگر بدون بينه مى توانستم حكم كنم او را محكوم به رجم مى كردم؟ ابن عباس پاسخ داد: نه، او زنى بود كه در مسلمانى فسق خود را آشكار كرده بود.
اين متن حديث از مسند ابن حنبل((83)) و برخى از سندهاى صحيح مسلم((84)) مى باشد. اما متن حديث در برخى ديگر از سندهاى صحيح مسلم [با اندك تفاوتى] چنين است: «تك امراة كانت تظهر في الاسلام السوء.»((85)) نيز متن حديث در سنن نسايى چنين است: «تك امراة كانت تظهر في الاسلام السوء او الشر في الاسلام.»((86)) در صحيح بخارى گاهى چنين است: «تظهر في الاسلام السوء» و گاهى ديگر چنين: «تظهر السوء في الاسلام.»((87)) به هر حال آن زن فسق خود را آشكار كرده بود و آشكارا با وجود مسلمان بودن به پليدى و بى عفتى دست مى زند وهمين امر موجب مى شد كه هر فردى به زناكار بودن وى علم حاصل كند؛ با اين حال حضرت رسول(ص) از سنگسارنمودن وى خوددارى ورزيد؛ چنان كه از مفهوم واژه «لو» در كلام پيامبر نيز امتناع و خوددارى استنباط مى شود. پس كاربرد اين واژه در حديث دلالت مى كند بر اين كه علم قاضى نمى تواند مستند قضاوت قرار گرفته و براساس آن داورى كرد.

3. ابوضمره از پدرش نقل مى كند:
اميرمؤمنان(ع) فرمود: احكام قضايى و داورى بين مسلمانان بر سه پايه استوار است. شهادت افراد عادل يا سوگندهاى قاطعانه و محكم يا سنت هاى تاييد شده از سوى پيشوايان هدايت.((88))
در اين روايت حضرت به صراحت حكم فرموده مستند همه احكام قضايى از اين سه مورد خارج نيست؛ در حالى كه «علم» هيچ يك از آن سه نيست. با اين وجود جايز نيست كه در قضاوت و دادرسى، به علم قاضى استناد شود.

پاسخ استدلالات فوق

در حقيقت دلالت هيچ كدام از سه روايت گذشته [بر مدعاى آنان] تام و كامل نيست و قابل خدشه است. [به عبارت ديگر برداشتى كه از اين روايات در جهت اثبات مدعاى خود كرده اند نامام و خدشه پذير است] زيرا:

1. كاربرد واژه «انما» در صحيحه ابن هاشم باعث شده بپندارند كه روايت دلالت مى كند بر اين كه مستند قضاوت منحصر به بينه و سوگند است و حال اين كه در جاى خود با تحقيق بيان نموديم كه معلوم نيست اين واژه براى رساندن مفهوم حصر در كلام، وضع شده باشد، بلكه حصر، نوعى برداشت است كه روند طبيعى و منطقى و فضاى كلى كلام به دست مى آيد. اين روند در اين جا به طور قطع چنين چيزى را اقتضا نمى كند؛ زيرا پيامبر(ص) در اين روايت مى خواهد بفرمايد كه در قضاوت هايش بين مردم، به علم يقينى مطابق با واقع اعتماد و اتكال نمى كند و صرف قضاوتش حلال كننده حرامى نيست، بلكه در ضاوت هايش به آنچه قاضيان به آن استناد مى كنند و بر پايه اش حكم صادر مى نمايند، اعتماد مى كند و آن هم سوگند و بينه است. حال چنانچه برخلاف واقع حكم شد و در نتيجه بخشى از مال برادر دينى به محكوم له رسيد، درحقيقت پاره اى از آتش جهنم به او رسيده است پس حرام است كه آن را بگيردو در آن تصرف كند.

بنابراين پرواضح است آنچه پيامبر گرامى اسلام(ص) در صدد بيان آناست هيچ اقتضايى ندارد. جز ثابت شدن اين مطلب كه حضرت در قضاوت و داورى بر بينه و سوگند اعتماد و استناد مى كند و با وجود اين ديگر نيازى نيست كه مستند قضاوت منحصر در بينه و قسم باشد و به غير اين دو به مستندات ديگرى نتوان اعتماد نمود.

افزون بر اين، چنانچه بپذيريم كه واژه «انما» دلالت بر حصر و محدوديت مى كند، در اين صورت چاره اى جز اين نيست كه حصر آن، حصر اضافى (نسبى) نسبت به قضاوت هاى متعارف و مرسوم بين مردم باشد؛ چرا كه در نوع دادرسى هاى متداول، قاضى علم شخصى به شكايات ندارد و غالبا در قضاوت هايش تنها به بينه و سوگند استنادمى كند. از سويى چنانچه بخواهيم حصر را حقيقى و واقعى بدانيم، درباره قضاوت هايى كه براساس اقرار مدعى عليه انجام مى گيرد و نيز دادرسى هايى كه بر شهادت يك شاهد و قسم مدعى استوار است چه پاسخى خواهيم داشت؟ هرپاسخ و توجيهى كه براى اين دو داريم دقيقا همان پاسخ و توجيهى خواهد بود كه درباره سنديت و مشروعيت علم قاضى اظهار مى شود.

حاصل مقصود پيامبر(ص) در اين روايت - و الله العالم - اين است كه: بى شك من در مورد دعاوى مطرح نزد خود، بررسى دقيق نمى كنم و از موضوعاتش تحقيق و تفحص نمى نمايم تا زمانى كه برايم در هر موردى نسبت به قضيه اى علم عادى [نوعى نه شخصى] حاصل شود، چنان كه به علم غيب هم تكيه و اعتماد نمى نمايم، بلكه در داورى ها تنهابه بينه و قسم كه از خطا و عدم موافقتش با واقع مامون نيست، استناد مى كنم. در نتيجه چنانچه به نفع شخصى حكم كردم تا مال ديگرى را بستاند [در واقع ذى حق نباشد] آن مال بر او حرام خواهد بود [و به صرف حكم من، آن مال براى او حلال نمى شود.]

خلاصه، اين حصر [كه روايت از كاربرد واژه «انما» برداشت مى شود] اضافى است كه در چارچوب قضاوت هاى متعارف و معمول و شناخته شده قرار گيرد، قضاوت هايى كه در تقابل با قضاوتى است كه بر اساس علم انجام مى پذيرد و اين علم مطابق با واقعى است كه از راه جستجوى غير متعارف يا به الهام از ناحيه خداوند و تفضل او به دست مى آيد چنان كه پيامبر(ص) مى فرمايد:
بى شك من در قضاوت هايى كه از راه هاى طبيعى، علم ندارم، براساس علم غيرمتعارف حكم نمى كنم بلكه داورى ام طبق امثال بينه و قسم است. پس زمانى كه قضاوت هايم به واقع اصابت نكرد و در قضاوت به واقعيت و حقيقت امرنرسيدم، داورى من و حكمى كه صادر كرده ام، حلال كننده حرام هاى خدا نيست.

به هر حال مقصود از اين حصر اين نيست كه چنان چه پيامبر(ص) خود به طور اتفاقى و گذرا شاهد و نار رويدادى بود و ع الم به مساله اى از راه هاى عادى و متعارف بود، ديگر به علمش اعتماد نمى كند و براساس آن قضاوت نمى نمايد.

بنابراين، حصر در روايت چنانچه بپذيريم كه واژه مربوط بر آن دلالت مى كند، حصر اضافى است.

البته قبلا گفته نشد كه ثابت نشده است كه واژه «انما» براى افاده مفهوم حصر وضع شده باشد. نتيجه بحث اين شد كه اين روايت صحيح هيچ شاهد و قرينه اى ندارد تا بر مدعاى مخالفان ما دلالت داشته باشد و آنان بتوانند برداشت مورد نظر خود را از آن بكنند.

2. در مورد عدم دلالت روايت ابن عباس - پس از چشم پوش از خدشه در سند - بايد گفت: دليل و شاهدى در اين روايت وجود ندارد كه رفتار آن زن عادتا و به طور متعارف موجب حصول علم به فسق و فجور وى مى شده، نهايت امرشادى رفتارهايش باعث گمان قوى و قابل اعتماد به فسق او مى شد؛ به همين دليل حضرت فرمود: «اگر بدون بينه مى توانستم حكم كنم او را به سنگسار محكوم مى كردم.»

اين زن در زمان مسلمانى به بى غفتى آشكار دست مى يازيد، شايد به دليل حضور او بين مردان بيگانه و بدون حجاب همراه با مزاح بوده، به گونه اى كه باعث مى شد تا گمان برند كه او مرتكب اعمال ناشايسته مى شود، بدون آن كه نسبت به اين مساله، علمى جازم و قاطع حاصل شود.

پس در اين روايت هم، حجت و دليلى وجود ندارد تا دلالت كند كه پيامبر(ص) قضاوت براساس علم شخصى را ترك فرموده است و به تبع، دليلى در آن نيست تا نشان دهد اين روايت با ادله اى كه ما به آن تمسك كرديم معارض ومخالف باشد.

3. سرانجام درباره روايت ابو حمزه با چشم پوشى از خدشه در سند - اگر چه به سبب وجود بزنطى در سلسله راويان حديث در سندى كه صدوق آورده و اسناد دادن حديث به او صحيح باشد - چنين مى گوييم كه هر چند دلالت حديث بر اين كه احكام مسلمانان منحصرا بر سه پايه استوار است، تام و خدشه ناپذير است. اما احتمال دارد كه صدور حكم براساس علم قاضى، يكى از مصاديق سنت ها و روش هاى تاييد شده از ناحيه امامان معصوم باشد، آنان كه خود امانت داران خدا در ميان خلق خدايند و بر آنان واجب است كه حدود خدا را زمانى كه ناظر ارتكاب موضوع اين حدود توسط فردى اند، به اجرا گذارند، به گونه اى كه در روايت حسين بن خالد((89)) گذشت. پس در اين روايت نيزدليل و شاهدى بر مدعاى مخالفان يافت نمى شود.

نتيجه كل بحث اين مى شود كه دلالت ادله عموم مبحث قضا و برخى از روايت هاى خاص در اين مقوله (جواز استنادقاضى به علم خود)، تام و خدشه ناپذير است و دليل معتبرى هم نيست تا با اين دليل تعارض كند. پس حق اين است كه علم قاضى نيز يكى از مستندات قضاوت و يكى از راه كارهاى كشف واقع و داورى براساس آن است.

از سويى در گذشته به اين مقوله اشاره شد كه هيچ شاهد و قرينه اى يافت نمى شود كه عمومات را تخصيص زده ودلالت آنها را اختصاص به حقوق الناس يا حقوق الله قرار دهد. پس دلالت اين عمومات، عام است و شامل كليه حقوق مى شود.

همچنين روايتى كه حاكى از قضاوت اميرمؤمنان(ع) در قصه اعرابى است، اگر چه در مورد حقوق الناس است ولى تمام تاكيد پيامبر(ص) در اين بود كه ابن حكم، حكم خدا است و اميرمؤمنان(ع) هم در توضيح و تبيين وجود موضوع حكم كه مستلزم ترتب حكم بر آن است فرمود:
وجود و ثبوت موضوع حكم به جهت علم پيدا كردن به آن بود و اين علوم هم به دليل اين كه پيامبر(ص) صادق است و كاذب نيست، حاصل شده است.

پس لازمه اين سخن اميرمؤمنان(ع) آن است كه ما اين مقوله را به همه مواردى كه حكم خدا توسط علم قاضى كشف و ثابت شده است، نيز سرايت دهيم و هيچ تفاوتى هم قايل نشويم و هيچ اشاره اى به تفاوت داشتن اين حكم بين حقوق الناس و حقوق الله نكنيم.

به عبارت ديگر: فهم عرفى از اين حديث اين است كه چنان چه قاضى به حكم خدا علم پيدا كرد - گرچه از صداقت مدعى باشد - مى بايست بدون اندك ترديدى در اين كه داورى در موارد مختلف تفاوت ندارد، حكم خدا را سارى وجارى سازد.

پس ديدگاه صحيح اين است كه علم قاضى به طور مطلق حجت و مشروع است هم در حقوق الله و هم حقوق الناس. وله الحمد.

نماز و روزه در قطب

جعفر سبحانى

صاحب عروة الوثقى((90)) درباره مكلفى كه در قطب زندگى مى كند، مى نويسد:
اذا فرض كون المكلف فى المكان الذى نهاره ستة اشهر و ليله ستة اشهر او نهاره ثلاثة و ليله ستة او نحو ذلك فلا يبعدكون المدار فى صومه و صلاته على البلدان المتعارفة المتوسطة مخيرا بين افراد المتوسط و اما احتمال سقوط تكليفهماعنه فبعيد كاحتمال سقوط الصوم و كون الواجب صلاة يوم واحد و ليلة واحدة و يحتمل كون المدار بلده الذى كان متوطنا فيه سابقا ان كان له بلد سابق؛ چنانچه مكلفى در مكانى زندگى كند كه 6 ماه از سال، روز و 6 ماه ديگر آن شب باشد، و يا سه ماه از سال روز و 9 ماه ديگر آن شب باشد و... بعيد نيست كه ملاك در نماز و روزه اين فرد، سرزمينهاى متعارف و واقع شده ميان دوقطب باشد و اين فرد مخير باشد كه براى نماز و روزه هايش يكى از سرزمينهاى ميانى را مبنا قرار دهد. اما احتمال سقوط نماز و روزه نسبت به اين فرد بعيد است، همچنان كه احتمال سقوط روزه و وجوب نماز تنها يك روز و يك شب، بعيد به نظر مى رسد. اين احتمال هم وجود دارد كه ملاك [در نمازها و روزه هاى اين فرد] سرزمينى باشد كه قبلادر آن زندگى مى كرده است؛ البته اين احتمال در صورتى است كه فرد مزبور وطن سابقى داشته باشد.

صاحب عروة الوثقى در مورد نماز و روزه چنين شخصى چهار احتمال را ذكر مى كند:
 1. ملاك در نمازها و روزه هاى مكلف مزبور، سرزمين هاى معمولى باشد و خود مخير است كه براى نمازها وروزه هايش يكى از بلاد معمولى را [كه ميان قطبين قرار دارند] مبنا قرار دهد.
2. سقوط تكليف نماز و روزه از اين فرد است.
3. روزه از اين فرد ساقط است و در مورد نماز هم [در تمام ماه هايى كه روز است] تنها نماز يك روز و [در تمامى ماه هايى كه شب است تنها نماز] يك شب واجب است.
4. ملاك در نمازها و روزه هاى مكلف مزبور، وطن سابق او مى باشد؛ البته در صورتى كه وطن سابقى داشته باشد.

روشن است كه سه احتمال اخير باطل هستند. اما اين كه فرد در چنين موقعيتى به كلى فاقد تكليف باشد، احتمالى است كه هرگز نمى توان به آن ملتزم شد. احتمال سوم هم كه تنها نماز يك روز و يك شب واجب باشد، احتمالى است همچون احتمال قبلى، به علاوه هنگامى كه شب طولانى باشد، زوال خورشيد محقق نمى شود [تا وقت مشخصى براى اقامه نماز ظهر ايجاد شود].

اما احتمال چهارم، ممكن است دليل آن، استصحاب باشد. اما اين احتمال با [فرض] عبور عابر از مناطقى كه روزها وشب هايشان نسبت به وطن او متفاوت هستند، قبل از رسيدن به مناطق قطبى، نقض مى شود.

از ميان چهار احتمال گذشته تنها احتمال اول، كه صاحب عروه آن را بعيد ندانسته، صلاحيت بحث و بررسى دارد.تحقيق اين وجه متوقف بر ذكر نكاتى چند است:

نكته اول: هر مكانى داراى طول و عرض جغرافيايى است. طول جغرافيايى عبارت است از: قوس عمود بر خط نصف النهار گرينويچ [از يك طرف] و بر خط نصف النهار محل مورد نظر [از طرف ديگر]. بنابر اين مقدار مسافت ميان دو نقطه مزبور، طول جغرافيايى مكان مورد نظر را تشكيل مى دهد.
اما عرض جغرافيايى عبارت است از مقدار قوس عمود از خط استوا تا آن مكان. بنا بر اين مقدار مسافت دو نقطه مزبور، عرض جغرافيايى آن جا را تشكيل مى دهد.
از آن جا كه خط استوا دايره اى است كه كره زمين را به دو نيم تقسيم مى كند و در پى آن عرض جغرافيايى هم به عرض جغرافيايى شمالى و جنوبى تقسيم مى شود، بنابر اين مقدار قوسى كه از خط استوا شروع شده و به قطب شمال ختم مى شود نود درجه مى باشد، همچنان كه قوسى كه از خط استوا تا قطب جنوب امتداد دارد، نود درجه مى باشد.

نكته دوم: مناطقى كه بين خط استوا و يكى از دو قطب شمال و جنوب قرار دارند، بر حسب دورى آنها از خط استوا، داراى درجات متفاوتى هستند. مناطقى كه بين خط استوا و درجه 67 واقع شده اند، مناطق معتدل محسوب مى شوندو در طى 24 ساعت، از شب و روز برخوردارند، اگر چه با يك ديگر از نظر بلندى و كوتاهى شب و روز، اختلاف دارند.مناطقى كه بالاى 67 درجه هستند مناطق قطبى به شمار مى آيند و طول روز و شب در آنها برحسب دورى از مناطق معتدل، مختلف است و وجه اشتراك اين مناطق اين است كه يا از روزهاى طولانى برخوردارند و يا از شب هاى طولانى، به طورى كه هرچه به خط نود درجه نزديك تر مى شويم، طول شب يا روز برخى از اين مناطق تا به شش ماه هم مى رسد. بنابر اين آنچه مشهور شده كه طول روز يا شب در تمامى مناطق قطبى شش ماه است، همه جا صحت ندارد و اين سخن تنها در مورد نقاطى كه در مرز خط نود درجه قرار دارند، صحيح است. اما مناطقى كه ميان خط نوددرجه و خط 67 درجه قرار دارند بر حسب دورى و نزديكى از اين دو خط، از طول شب و روز متفاوتى برخوردارند اگرچه همگى اين ويژگى را دارند كه داراى روز يا شب طولانى هستند.