از اين رو احتمالات پيشين را مطرح كرده اند و ملاحظه شد تنها احتمالى كه صاحب عروه بعيد ندانسته بود [قابل طرح و بررسى] باقى ماند و آن احتمال اين بود كه: نماز و روزه افرادى كه در اين مناطق به سر مى برند بايستى بر طبق بلادمعمولى ميان دو قطب شمال و جنوب باشد و افراد اين مناطق مخيرند كه هر يك از اين بلاد ميانى را مبناى انجام فرايض خود قرار دهند. به عنوان مثال فردى كه در قطبين زندگى مى كند مى تواند معيار را، مقدار روز و شب مناطق معتدل و مناطقى كه در آن فصل شب و روز در آنها كوتاه نيست، قرار دهد؛ اگر چه در برخى فصول روز تا شانزده ساعت و شب تا هشت ساعت هم برسد. بنابراين چنين فردى بايستى به مقدار روز مناطق معتدل روزه بگيرد و نمازظهر و عصر را اقامه كند و بر مبناى شب مناطق معتدل روزه را افطار كند و نماز مغرب و عشا را نيز طبق همين معيار به جا آورد. بنا بر اين بايستى [در مناطق قطبى] مقدار شب و روز فصول مختلف سال در مناطق معتدل دور از آن مناطق، مراعات گردد.

آنچه بيان شده، متبادر از كلمات فقها بود. اما دو نكته به نظر مى رسد كه متذكر مى شويم:

اولا، چه دليلى وجود دارد كه اهالى مناطق قطبى بايستى بلاد معمولى ميانى را مبنا قرار دهند و اين مناطق را بر بلادنزديك قطبين - كه در طى 24 ساعت از شب و روز اگر چه يكى كوتاه تر و ديگرى بلندتر، برخوردارند - ترجيح دهند؟ ثانيا، دستيابى به مقدار روز مناطقى كه در فصل خاصى معتدل هستند، دشوار است و با توجه به اين كه اسلام دين آسانى است چنين چيزى نمى تواند در طى قرون متمادى، به ويژه قبل از پيشرفت وسايل ارتباطى سيمى و بى سيمى،براى عموم مردم معيار باشد.

اينك با توجه به مطالب گذشته به بيان نظر خود در اين زمينه مى پردازيم:

ديدگاه انتخابى درباره نماز در مناطق قطبى

مناطق قطبى در همه فصول از يك نحوه روز و شب برخوردارند؛ اگر چه كيفيت روز و شب در اين مناطق با روز و شب در مناطق معتدل متفاوت است و با همين تفاوت است كه مشكل نماز و روزه در اين مناطق به شكلى كه در ذيل بيان مى شود، حل مى گردد:

اگر روز از شب طولانى تر باشد و از مرز يك ماه يا دو ماه تا شش ماه تجاوز كند، در اين صورت راهنماى ما در تشخيص روز از شب، خورشيد است. توضيح اين كه در اين مناطق، حركت خورشيد بر حسب آنچه حواس ما درك مى كند، حركتى دورانى همچون حركت سنگ آسياب است به اين صورت كه در طى 24 ساعت يك بار با اوج و حضيضى كه دارد حول افق مى چرخد. بنا بر اين خورشيد حركتش را از شرق به سمت غرب و در ضمن يك خط منحنى شكل آغازمى كند و هرچه بالاتر رود و به سمت غرب حركت كند، سايه شاخص بيشتر مى شود تا آن كه ازدياد سايه شاخص متوقف شود.

سپس جريان بر عكس مى شود و اين جريان در سمت شرق روى خواهد داد و در اين موقع خورشيد درآن نقطه به خط استوا مى رسد و به اين وسيله اوقات ظهر و عصر را مى توان تشخيص داد.

پس از آن، خورشيد در اين خط منحنى شروع به حركت مى كند تا اين كه به پايين ترين درجه برسد، اگر چه غروب نمى كند. آن گاه حركتش را از غرب به شرق آغاز مى كند و در اين موقع است كه شب فرا مى رسد و شب ادامه دارد تاوقتى كه حركت خورشيد به نقطه اى منتهى شود كه از همان جا شروع به حركت كرده بود، و كمى قبل از رسيدن خورشيد به نقطه شرق، اول فجر محسوب مى شود.

بنا براين حركت خورشيد راهنماى ماست براى دستيابى به اول و وسط روز و ابتداى شب و آغاز فجر. اين بيان،استحسان نيست بلكه هوا هم آن را تاييد مى كند. توضيح اين كه وقتى خورشيد از طرف غرب شروع به حركت مى كندتا به سمت غرب برسد هوا مانند مناطق معتدل بسيار روشن است و وقتى به طرف غرب پايين مى آيد و از آن جا به سمت شرق حركت مى كند هوا به تيرگى و تاريكى خفيفى ميل مى كند. لذا ساكنان اين مناطق، با حركت نخستين خورشيد، رفتار روز، و با حركت بعدى خورشيد، رفتار شبانه مى كنند به اين معنا كه به هنگام حركت نخستين خورشيد، اقدام به كارهاى روزانه مى كنند و به هنگام حركت بعدى خورشيد به خواب شبانگاهى مى روند.

بنابراين روشنايى و تاريكى در طى 24 ساعت بر يك منوال نيست بلكه از روشنى به تيرگى و يا از روشنى شديد به روشنى ضعيف تر تغيير حالت مى دهد. اين نيست مگر به سبب اين كه حركت نخستين خورشيد ملازم با وجود روز درمناطق معتدل است همچنان كه حركت بعدى خورشيد ملازم با وجود شب در آن مناطق مى باشد. اما ميل مركزچرخش زمين به دور خود به ميزان 5/23 موجب مى شود كه خورشيد در برخى فصول به مدت زيادى در اين مناطق خيمه زند به طورى كه اگرچه خورشيد اوج و حضيضى داشته باشد اما در اين مدت غروبى از آن ديده نشود.

تمامى آنچه بيان شد در صورتى است كه در اين مناطق روز طولانى باشد، اما اگر قضيه برعكس باشد يعنى در اين مناطق شب تا شش ماه طول بكشد، حكم اين صورت هم از آنچه در صورت نخست بيان كرديم، روشن مى شود؛ زيراخورشيد اگر چه در اين مناطق براى مدتى طولانى غروب مى كند اما تاريكى در اين مناطق به يك شكل نيست بلكه شدت و ضعف دارد. شدت تاريكى نشانه حكومت شب در مناطق معتدل است؛ همچنان كه تاريكى ضعيف نشانه حكومت روز در آن مناطق مى باشد. از اين طريق مى توان روز را از شب تشخيص داد به اين صورت كه زمان 24 ساعت تقسيم مى شود به تاريكى محض و تاريكى آميخته با كمى نور كه تاريكى محض، شب و اول وقت نماز مغرب و عشا، وتاريكى آميخته با كمى نور ابتداى روز است. اين حالت چند ساعت ادامه دارد تا اين كه مجددا تاريكى شديد فرا رسد و اين چند ساعت، روز اين مناطق شمرده مى شود و بايستى در اين ساعات روزه گرفت؛ همچنان كه حد وسط اين چند ساعت، ظهر اين مناطق محسوب مى شود و بايستى نماز ظهر و عصر را به جا آورد.

نتيجه

با توجه به مطالبى كه بيان شد، مناطق قطبى يا نزديك به قطب به سه دسته تقسيم مى شوند:

1. برخى از اين مناطق به گونه اى هستند كه در آنها شب و روز به طور جداگانه وجود دارند و هر چند شب و روز در اين مناطق متساوى نيستند اما طلوع و غروبى براى خورشيد وجود دارد كه فرايض روزانه با طلوع خورشيد و فرايض شبانه با غروب خورشيد انجام مى گيرد اگر چه مقدار اين شب يا روز كوتاه باشد.

2. [برخى ديگر از اين مناطق به گونه اى هستند كه داراى روز طولانى مى باشند] و چنانچه اين مناطق داراى روزى طولانى باشند، خواه به شش ماه برسد يا نرسد، از آن جا كه خورشيد قابل ديدن و حركتش دورانى و مانند سنگ آسياب است، بنابراين وقتى حركت خورشيد از شرق به سمت غرب است، روز و وقتى خورشيد به دايره نصف النهار برسد، ظهر محسوب مى شود، و زمانى كه حركت خورشيد به سمت شرق پايان يابد و حركتش را به سمت غرب آغازكند، شب فرا مى رسد و هنگامى كه حركت خورشيد به طرف غرب پايان يابد و خورشيد حركتش را به سمت شرق آغاز كند، ابتداى روز اين مناطق است. بدين گونه يك دوره شبانه روزى در طى 24 ساعت تكميل مى شود.

3. [برخى مناطق هم هستند كه داراى شب هاى طولانى هستند.] چنانچه شب در اين مناطق طولانى باشد، خورشيد اگر چه قابل رؤيت نيست اما تاريكى در آنها به يك شكل نيست؛ بلكه تاريكى ميان تاريكى شديد و تاريكى مايل به سياهى در نوسان است. بنا براين وقتى تاريكى در اين مناطق شديد است، شب محسوب مى شود و آغاز آن، آغاز نمازمغرب و عشا است و وقتى تاريكى مايل به سياهى شروع شود و پرتوهايى از نور آشكار گردد، صبح آغاز مى شود. بنا براين هر گاه تاريكى خفيف شود، روز اين مناطق محسوب مى شود تا اين كه حالت قبل، تكرار شود.

بيع قسطى

تاريخچه:

بيع قسطى - از لحاظ نظرى - از بيع هاى قديمى است، جز اين كه در زمان، ما به سبب پيوندهاى اجتماعى وهمكارى هاى اقتصادى ميان ما و اجتماعات و مؤسسات تجارى سرمايه دارى غربى، بدين عنوان شناخته شده است.

پيدايش و رواج اين گونه بيع در ميان غربيان، با هدف آسان سازى فروش كالا براى فروشنده و استفاده آسان براى مشترى است.

در فقه ما در مباحثى مانند «بيع نسيه» اشاره اى گذرا بدان شده است. فقها در بحث تاجيل ثمن، چگونگى پرداخت ثمن به هنگام سررسيد آن را - چه در يك قسط يا چند قسط - اين گونه صورت بندى مى كنند:

1. توزيع ثمن در اقساطى با مبلغ معين و زمان مشخص، هفتگى يا ماهانه يا ساليانه و پرداخت هر قسط در وقت مشخص خود.
2. تاجيل تمام ثمن و پرداخت آن به هنگام سررسيد؛
3. پرداخت مقدارى از ثمن در زمان حاضر و تقسيط باقى مانده؛
4. پرداخت مقدارى از ثمن در زمان حاضر و بقيه در يك وقت مشخص.

نمونه هايى از اين گونه اشارات گذرا كه در متون فقهى آمده است:

محل بحث اين بيع در ابواب فقه

چنان كه در نصوص فقهى مذكور ديديم، جايگاه بحث از اين گونه معامله، مبحث «بيع نسيه» است؛ زيرا از انواع آن مى باشد، جز اين كه بيشتر فقها هنگام استدلال يا افتا درباره بيع نسيه، به تقسيط ثمن اشاره نكرده و فقط به تاجيل آن پرداخته اند. از اين رو براى آماده سازى بحث مستقل يا گسترده درباره آن در بيع نسيه - براى كسانى كه در اين باب به دنبال بحث بيع تقسيط اند يا فكر مى كنند اين جا محل بحث از آن است - متعرض بيان محل ذكر آن در بحث هاى فقهى شديم؛ زيرا اين بيع در گستره جغرافيايى وسيع و در مورد بسيارى از كالاها و اشيا رواج دارد و:
بيشتر به هنگام فروش ماشين و وسايل ميكانيكى و دوچرخه و ابزار خياطى و راديو و آلات موسيقى و ابزار نگارش و خنك كننده ها (يخچال ها) و شوينده ها و منقولاتى مانند آنها به كار گرفته مى شود و گاه به هنگام فروش محل هاى تجارى و زمين ها وخانه ها و ويلا مورد استفاده است((92)).

رواج اين بيع، اهميت اجتماعى و اقتصادى به آن بخشيده، به گونه اى كه بحث فقهى از آن ناگزير است.

پيشينه پژوهش درباره بيع قسطى

پژوهش فقهى در اين باره، تازه بوده و جز بررسى هاى مختصر، چيزى در اين باب، منتشر نشده است؛ از جمله:

1. كتاب البيع بالتقسيط و البيوع الائتمانية الاخرى، ابراهيم ابوليل، چاپ اول، 1404 ق، 1984 م؛
2. كتاب حكم بيع التقسيط فى الشريعة و القانون، محمد عقله ابراهيم، چاپ نخست، 1408ق، 1987 م.
3. مجله مجمع الفقه الاسلامى كه از سوى مجمع فقه اسلامى كه تابع سازمان كنفرانس اسلامى است، در جده منتشرمى شود. در دوره ششم كنفرانس مجمع فقه اسلامى كه در مقر اين مجمع در جده به تاريخ 17 تا 23 شعبان 1410 ق برابر با 14 تا 20 مارس 1990 م برگزار گرديد، اين بحث در شماره ششم، جلد نخست، هفت بحث و در شماره هفتم، جلد دوم، 1412 ق، 1992 م پنج بحث درباره بيع تقسيط آمده است. مجموعه بحث هاى مزبور، به جوانب مختلف بيع تقسيط و مباحث گرداگرد آن پرداخته است.
4. كتاب بيع التقسيط، تحليل فقهى و اقتصادى، رفيق المصرى، چاپ اول، 1410 ق، 1990م.

تعريف بيع قسطى

به هر جزء، «قسط» مى گويند كه جمعش «اقساط» است. مرادف آن فعل «نجم» است.

«نجم المال» يعنى آن را در اقساط پرداخت. «نجم الشىء» يعنى آن را تقسيط كرد. «نجمت عليه الدين» يعنى پرداخت قرض را تقسيط كردم.

در كتاب حكم بيع التقسيط فى الشريعة و القانون آمده است: حقوق دانان، تعريف هاى متعددى براى بيع تقسيط گفته اند؛ از جمله:
الف) يكى از اقسام بيع مدت دار است كه شرط مى شود ثمن در اقساط مساوى و منظم و در مدت زمان معقول پرداخت شود((94)).
ب) بيعى است كه ثمن در چند قسط پرداخت مى شود، مشروط به اين كه هر قسط به دنبال دريافت مبيع توسط مشترى باشد((95)).
ج) عقدى است كه موضوع آن استيلا و دستيابى به شىء، در مقابل پرداخت اقساط مشخص در مدت معينى است كه در پايان مشترى مالك شىء مى شود((96)).

دكتر نزيه حماد در معجم مى گويد:
بيع تقسيط از انواع بيع نسيه است، كه موافقت مى شود مبيع اكنون داده شود و تمام يا مقدارى از ثمن، در اقساط مشخصى در مدتى معلوم، بعدا پرداخت شود. اين مدت گاه منظم است، مثلا هر ماه يا هر سال، يك قسط، همچنان كه گاه مقدار مبلغ مساوى يا زياد يا كم است.

قاضى محمد تقى عثمانى در احكام البيع بالتقسيط منتشره در مجله مجمع الفقه الاسلامى((98)) مى گويد:
بيع تقسيط، بيع با ثمن مدت دار است كه در اقساط مورد اتفاق، به فروشنده پرداخت مى شود.

فروشنده، كالا را اكنون به مشترى مى دهد و مشترى در اقساط مدت دار، ثمن را مى پردازد.

از اين تعريف ها و آنچه اكنون به عنوان بيع قسطى در بازار رايج است، مى توان چنين نتيجه گرفت: بيع تقسيط، نوعى ازبيع نسيه است كه مبيع در حال عقد تحويل شده ولى تمامى يا مقدارى از ثمن، در مدت معلوم، طى اقساط مشخص -از لحاظ وقت و مبلغ - بعدا پرداخت مى شود.

گونه هاى بيع تقسيطى

اين گونه بيع، به يك صورت و كيفيت نيست و تمامى صورت هاى آن بسته به چگونگى پرداخت ثمن است، كه عبارتند از:

1. مقدارى از ثمن اكنون پرداخت شده، باقى تقسيط شود. مقدار پرداخت شده «مقدم» ناميده مى شود.
2. چيزى از ثمن در ابتدا پرداخت نشود، بلكه تمامى آن تقسيط شود. تقسيط بسته به وقت پرداخت چند گونه است: هفتگى، ماهانه و ساليانه، و بسته به مقدار قسط، در اقساط متساوى يا مختلف است و اقساط مختلف گاهى افزايشى وگاهى كاهشى است. غالبا فروشنده، وقت و مبلغ را معين مى كند، به ويژه اگر شركت يا مؤسسه بزرگ تجارى باشد و به ندرت، مشترى وقت و مبلغ را تعيين مى كند.

مشروعيت بيع تقسيطى

ديديم كه علماى اماميه، اين بيع را از انواع بيع نسيه دانسته و براى مشروعيتش به دلايل زير استناد جسته اند:
1. اجماع؛ يعنى اتفاق نظرى كه هيچ اختلافى در آن نباشد؛
2. دلايل عام حليت بيع و وفا به عقود و تجارت با رضايت طرفين؛
3. روايات خاصى كه در اين باره هست، از جمله:

احمدبن محمد مى گويد:
به ابوالحسن(ع) عرض كردم: مى خواهم براى تجارت به مناطق كوهستانى بروم. فرمود: چاره اى نيست؛ امسال، سال سختى خواهد بود. عرض كردم: فدايت شوم! اگر به مردم نسيه بفروشيم، سود بيشترى خواهيم برد. فرمود: تا يك سال به آنان مهلت بده. پرسيدم: دو سال چطور؟ فرمود: آرى. پرسيدم: سه سال چطور؟ فرمود: نه((99)).

احمد بن محمدبن ابى نصر مى گويد: به امام رضا(ع) عرض كردم: در رزق و روزى از راه مناطق كوهستانى بر روى مردم گشوده شده است. فرمود: اگرمى خواهى، برو كه سال سختى است و مردم بايد كسب و كار كنند. پس تلاشت را بكن. گفتم: آنان مردمانى دارا هستندما تاخير بها را تحمل مى كنيم و به آنان يك سال مهلت مى دهيم؟ فرمود: با آنان معامله كن. پرسيدم: دو سال چطور؟فرمود: بفروش. پرسيدم: سه سال چطور؟ فرمود: بيشتر از سه سال نمى توانى((100)).

شروط بيع قسطى

شروط كلى براى عقود بيع، در اين بيع نيز شرط است؛ مثل شروط متعاقدين و شروط ثمن و مثمن و شروط عقد؛ به علاوه اين شروط:

1. تعيين مهلت پرداخت كه پس از پايان عقد شروع شده و در وقت مورد اتفاق طرفين تمام مى شود، مشروط به اين كه وقت پايانى مشخص بوده، احتمال كم و زياد در آن نرود.

نراقى در مستند، ج 1، ص 293 مى گويد:
شرط صحت بيع نسيه، تعيين مدت است و سراغ نداريم كسى مخالف اين گفته باشد.

محقق اردبيلى در شرح ارشاد در مورد شرط تعيين مدت مى گويد:
گويا اجماعى است. پس اگر مدت مشخص نشود يا در سررسيد، احتمال كم و زياد برود، بيع باطل است. به دليل اين كه اگر اجل معين نشود، غرر و جهالت در ثمن پيش مى آيد؛ زيرا عرفا و عادتا مدت، بخشى از ثمن به شمارمى رود.

در تحرير المجله، ج2، ص 6 آمده:
در نسيه، تعيين مدت به ماه يا سال لازم است، چنان كه خداوند فرمود: «الى اجل مسمى». اگر مدت نامعلوم باشد، مثلاهنگام آمدن حاجيان يا باريدن باران، بيع باطل است؛ زيرا ركن آن يعنى ثمن، باطل است.

2. تعيين مبلغ قسط و تعيين دقيق وقت پرداخت آن، به گونه اى كه احتمال كم و زياد داده نشود؛ به همان دليل كه تعيين دقيق مدت، گفته شد؛ يعنى غرر و جهالت - كه مفسد بيع است - پيش نيايد.

شبهه ربا

برخى از فقهاى سنى و زيدى بيع قسطى را حرام دانسته اند؛ زيرا شبهه ربا دارد. دكتر نظام الدين عبدالحميد در مقدمه بحث خود - كه در مجله مجمع الفقه الاسلامى چاپ شده - اين شبهه را چنين ترسيم مى كند:
يكى از معاملات جارى در بازاراين است كه شخصى، كالايى را نقدى به قيمت معمول بازار مى فروشد و همان كالا رادر مقابل تاخير دريافت بها به قيمتى بيشتر مى فروشد؛ مثلا چيزى را نقدا به صد دينار بفروشند و به صورت نسيه به صد و بيست دينار، با مهلت چهار ماهه يا در چند قسط. در اين صورت به سبب مهلتى كه داده اند، بيست دينار بيشتر ازقيمت معمول در هنگام فروش گرفته اند.
اين مقدار زيادتر كه فروشنده به دليل مهلت در باز پرداخت تقاضا مى كند، آيا حلال است يا شبهه ربا دارد و حرام است؟((101))

دكتر محمد ابراهيم در كتاب حكم بيع التقسيط فى الشريعة و القانون، صفحه 6 مى گويد:
اين نوع بيع، اكنون بسيار رايج بوده، ريز و درشت كالاها را دربردارد؛ زيرا به صلاح بايع و مشترى است. تاخيرپرداخت ثمن از زمان عقد، همراه با افزايش در بها است كه اين افزايش بها از طرفى در مقابل تاخير دريافت بها ازجانب فروشنده و محروميت او از منافع آن است و از طرف ديگر مشترى را كه با وجود تنگدستى، كالاى مورد نيازخود را به سهولت به دست آورده است، در تخفيف آثار اين معامله با فروشنده سهيم مى كند. از آن جا كه اين گونه معامله، همراه با افزايش ثمن در مقابل تاخير در پرداخت آن است، پيوسته مشروعيت آن، محل بحث و جدل بوده و برخى شبهه ربا را در آن نموده اند.

منشا شبهه، اعتقاد يا تصور اين است كه در نسيه نيز همانند ربا، افزايش بها در مقابل مدت صورت مى گيرد. ولى واقع اين است كه غايت افزايش در نسيه و ربا يكى نيست؛ زيرا زياده نسيه، در مقابل مدت و مهلت است كه عرفا و عادتادر تعيين ثمن تاثير دارد؛ چنان كه در استدلال محقق اردبيلى گذشت؛ پس افزايش بهاى كالا نسبت به بهاى نقدى آن،بدون عوض نيست. در حالى كه زياده در ربا، در مقابل مدت نيست، بلكه سود خالصى است بى آن كه به سبب مدت و مهلت باشد، پس زياده اى بدون عوض است. دليل، آن است كه اگر در بيع نقدى، جنسى با مانندش، به زياده فروخته شود و هر دوجنس در مجلس عقد رد و بدل شوند، معامله به سبب ربا صحيح نيست. حقيقت ربا مبادله دو كالاى همجنس است بازياده، چه مدت دار باشد، چه بدون مدت.

پس فرق اساسى ميان بيع - از جمله نسيه - و ربا اين است:
در معامله ربوى شرط مى شود تبادل جنس با مثلش به زياده باشد؛ ولى در معامله بيع - از جمله نسيه - جنسى باجنسى ديگر و با زياده در ثمن يا بدون زياده مبادله مى شود. همين، تفاوت بين بيع نقد و رباست؛ زيرا اگر قرار است دربيع نقدى، ربح و سودى باشد، مى بايست عوضين، از دو جنس مخالف باشند؛ در غير اين صورت - اگر سود در دوجنس همانند باشد - رباست. پس همان گونه كه گفته شد حقيقت ربا مبادله جنسى با همانند خود و با ربح است، چه بامدت باشد و چه بدون مدت و حقيقت بيع - چه نقد يا نسيه يا غير آن - مبادله جنس با جنسى ديگر است، چه با سود يا بدون آن.

شبهه وجود دو بيع در يك بيع

پيشتر - در موضوع دوم از موضوعات بيع، يعنى بيع هاى جاهليت [در گفتارى ديگر] گذشت كه: انجام دو بيع در يك بيع، از بيع هاى جاهليت بوده كه پيامبر(ص) از آن نهى كرد، همچنان كه در حديث مشهور و معروف به «حديث مناهى»آمده است. از اين رو برخى، بيع نسيه را حرام دانسته اند؛ زيرا يكى از شيوه ها يا افراد دو بيع در يك بيع است. جا دارد شبهه اى را كه بدين پندار انجاميده، توضيح داده، سپس بدان جواب گوييم.

ابن ادريس در سرائر مى گويد:
پيامبر از دو بيع در يك بيع نهى كرد... كه احتمالا به دو معناست: نخست اين كه بگويد: اين را نقدا به هزار درهم يا نسيه به دو هزار به تو فروختم. هر كدام را مى خواهى بپذير.
دوم بگويد: عبدم را به هزار درهم به تو فروختم، مشروط به اين كه خانه ات را به هزار درهم به من بفروشى...

در صورت نخست، بيع به دو گونه خواهد بود:
1. مشترى قبول كند، بى آن كه نوع بيع - نقدى يا نسيه - تعيين شود؛ كه بيع باطل است؛ زيرا ترديد در ثمن، موجب جهالت و غرر است.
2. مشترى نوع مبيع را مشخص كند و بگويد: نقد به من بفروش، و فروشنده بپذيرد و مشترى قبول كند، يا بگويد: نسيه بفروش، و ايجاب از سوى فروشنده و قبول از سوى مشترى تحقق يابد، كه بيع صحيح است و از شمار دو بيع در يك بيع نيست؛ بلكه واگذارى اختيار - از سوى بايع - به مشترى است، كه هر كدام را بپذيرد، صيغه بدان اجرامى شود.

صورت دوم، مصداق روشن دو بيع در يك بيع است؛ يعنى در مثال مزبور:
الف) بايع عبدش را مى فروشد؛
ب) بايع خانه مشترى را مى خرد، يا بگوييم مشترى خانه اش را به بايع مى فروشد و چون صيغه بيع، يك صيغه است كه شامل هر دو بيع مى شود، عنوان «دو بيع در يك بيع» صدق كرده و به جهت نهى از آن، صحيح نيست.

بيع تقسيط، مانند گونه دوم صورت نخست است؛ زيرا وقتى بايع مى گويد: فروختم، قصد انشاى بيع يا ايجاب راندارد، بلكه مقصودش تخيير مشترى ميان دو گونه بيع است، كه هركدام را بپذيرد، صيغه بيع همان گونه خوانده مى شود. پس هر كدام بيعى مستقل است و دو بيع در يك بيع نيست و بر هر كدام بيع واقع شود، صحيح است.

نتيجه

بيع تقسيط از گونه هاى بيع نسيه است، كه بى هيچ اختلافى، فقها آن را جايز مى دانند.

پژوهشى در قضاوت زنان

سيد محسن موسوى گرگانى

قضاوت از جمله مسائل بسيار مهم و قابل توجه در اسلام است؛ زيرا قضاوت از مناصب و شؤون نبوت است كه خداوند متعال آن را به پيامبران، به ويژه پيامبر اسلام اعطا فرموده است.

شايد توجه و عنايت ويژه بارى متعال به اين مساله بدين جهت باشد كه اساس تحقق سعادت هر جامعه اى بدون فراگيرى قسط و عدالت، امكان پذير نيست وناگفته پيدا است كه فراگيرى قسط و عدالت در تمام نهادهاى يك جامعه تنها در گرو وجود دادگسترى ها و دادگاه هاى عادل در آن جامعه است. وگرنه زور مداران، حقوق مستضعفان را ضايع و غصب مى كنند و جامعه بشرى دچار هرج ومرج شديد مى گردد و امنيت از آن رخت بر مى بندد. به قول سالار شهيدان امام حسين(ع) مملكت، مانند چراگاه خطرناكى مى گردد كه قابل زيستن نخواهد بود.

بر همين اساس اميرالمؤمنين على(ع) به اين اكتفا نمى كند كه محكمه اى در كوفه بسازد و چند نفرى را براى رسيدگى كار مردم و قضاوت در بين آنان در آن جا بگمارد، بلكه خود، به طور مستقيم وارد صحنه محكمه مى گردد و بدون واسطه به شكايات مردم رسيدگى مى كند. اين مى رساند كه مساله قضاوت در نگاه مولا على(ع) از هر مساله ديگرى مهم تر بوده است و گرنه آن حضرت، كارهاى ديگر را رها نمى كرد و به قضاوت نمى پرداخت.

نشانه ديگر بر اهميت قضاوت در نظر مولا على(ع)، سفارش ويژه اى است كه در باره انتخاب قاضى از آن حضرت به يادگار مانده است. خطاب به مالك اشتر مى نويسد:

براى حكم و قضاوت در بين مردم كسى را انتخاب كن كه در نظر تو از همه مردمى كه تو استاندار آنان هستى برتر است.بايد قاضى و حاكم در بين مردم كسى باشد كه كارهاى مردم او را در تنگنا قرار نمى دهد؛ رجوع اهل نزاع او را به لجبازى نمى اندازد؛ در لغزشى كه برايش پيش مى آيد باقى نمى ماند؛ در صورتى كه حق را بشناسد نسبت به رجوع به آن، كوتاهى نمى كند؛ هيچ گونه طمعى را در خود راه نمى دهد؛ به تامل و فهم اندك، اكتفا نمى كند، بلكه بايد از كسانى باشد كه در موارد شبهه، خيلى با احتياط عمل مى نمايد؛ از هر كس، بيش تر از دليل و حجت پيروى مى كند؛ بندرت از مراجعه شكايت كنندگان خسته مى شود؛ براى كشف حقيقت بسيار صابر و شكيبا است؛ در وقتى كه حكم مساله اى برايش آشكار گردد، مانند شمشير قاطع، از خود قاطعيت نشان مى دهد؛ هرگز تحت تاثير مدح و ثنا وتهديدات ديگران واقع نمى شود، گر چه اين چنين افرادى در جامعه بسيار نادر و كميابند.
با همه اين ها بايد به طور مرتب قضاوت هاى او را زير نظر بگيرى، و به اندازه اى حقوق او را زياد كنى كه تمام احتياجاتش را برطرف كند و افزون بر اين او را در پيش خودت از جايگاه ويژه اى بر خوردار كنى، تا اطرافيانت در اوطمع نكنند و مردمان او را نربايند. بايد در اين جهت بسيار تامل كنى، چه اين كه اين دين اسير دست تبهكاران و اشراربوده است و چه بسا آن را واسطه خواسته هاى دنيوى خود قرار داده اند.((102))

اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) نقل مى كند كه اميرالمؤمنين على(ع) به شريح قاضى فرمود:
«يا شريح، قد جلست مجلسا لايجلسه [ما جلسه] الا نبي او وصي نبي او شقي».((103))

سليمان بن خالد از امام صادق(ع) نقل كرده است:
اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هي للامام العالم بالقضاء العادل في المسلمين كنبى او وصى نبى((104)).

اين نمونه ها و ده ها نمونه ديگر حكايت مى كنند كه قضاوت يكى از مسائل كم نظيرى است كه در اسلام عزيز بسيارمورد توجه پيشوايان دينى و شارع مقدس اسلام بوده و هست. شايد روى همين جهت بوده است كه فقيهان ما نسبت به قضاوت و شرايط قضات، سختگيرى كم نظيرى را اعمال كرده اند؛ مثلا در تقريرات درس خارج يكى از فقيهان معاصر - كه اكنون دارفانى را وداع گفته است - سيزده شرط براى قاضى ذكر شده است و آن ها عبارتند از: بلوغ، عقل،ايمان، عدالت، حلال زادگى، دانش قضاوت، ضبط، كتابت، ذكورت، شنوايى، بينايى، توانايى سخن گفتن و حريت. البته همه كسانى كه مساله قضاوت را متعرض شده اند، كم و بيش اين شرايط را ذكر كرده اند، و همان طور كه ديديم اميرالمؤمنين على(ع) شرايط سختى را براى قاضى ذكر كرد كه صددرصد مورد توجه همه فقيهان هست؛ زيرا تاقاضى اين شرايط را نداشته باشد، نكته اصلى كه عدالت در جامعه است فراگير نمى شود؛ ولى بايد به اين نكته توجه داشت كه بعضى از شرايط در سخنان فقيهان، نه تنها سبب تحقق عدالت نيست، بلكه جاى اين توهم است كه برخلاف عدالت اجتماعى است، و لذا بايد با اين گونه شرايط به طور كارشناسانه بر خورد كرد؛ مثلا مى توان شرط مردبودن قاضى و حلال زادگى و حريت او را به عنوان نمونه ذكر كرد؛ زيرا به مقتضاى شرط اول، هيچ زنى نمى تواندعهده دار منصب قضاوت گردد؛ چنان كه به مقتضاى شرط دوم و سوم، كسانى كه به گونه اى از آميزش نامشروع به دنيا آمده اند يا در بند بندگى ديگران قرار گرفته اند، حق قضاوت در جامعه را ندارند.

بديهى است كه زنان، فرزندان نامشروع، بر بردگان و همه كسانى كه از حقوق بشر طرفدارى مى كنند اين سؤال را مطرح كنند كه اين چه برخورد عادلانه اى است كه بيش از نصف افراد جامعه را از قضاوت و اشتغال به اين كار محروم كنيم؟!البته در صورتى كه دليل معتبر شرعى براى شرايط ياد شده وجود داشته باشد، پاسخ دادن به سؤال ياد شده براى ماآسان است؛ زيرا در يك جمله مى گوييم: شارع مقدس كه آورنده شريعت مقدس است روى مصالحى كه او براى جامعه بشرى مى شناسد زن را از قضاوت بازداشته است تا جامعه از آن مصلحت، محروم نگردد، و يا به جهت مفسده اى كه در قضاوت زن وجود دارد، اين كار را براى او منع كرده است تا جامعه دچار آن مفسده نگردد، چه ما آن مصلحت و مفسده را بشناسيم و چه نشناسيم؛ ولى همان طور كه اشاره شد، اين منوط به آن است كه براى شرط يادشده دليل معتبرى داشته باشيم كه مورد قبول فقيهان باشد وگرنه چگونه مى توان مطلب به اين مهمى را به استناد درك خود، به اسلام عزيز و دين مقدسى كه نسبت به اجراى عدالت اين همه دقت و موشكافى دارد، نسبت دهيم و با اين كار خود، انبوهى از عقلا را در بوته سرگردانى و حيرت و شك قرار دهيم؟

مشروعيت قضاوت

بى شك پيامبر اكرم وبعضى از ائمه(ع) قضاوت مى كرده اند و اين امر از مسلمات و قطعيات تاريخ اسلام است و افزون بر آن، آياتى از قرآن كريم به طور صريح بر آن دلالت دارد؛ مانند اين آيات از سوره نساء:
فلا وربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما((105))
انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بم اراك الله و لاتكن للخائنين خصيما((106))
... فان تنازعتم في شي ء فردوه الى الله و الرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر...((107))

اين گونه آيات با صراحت و وضوح بر اين امر دلالت دارد كه يكى از ويژگى هاى پيامبر اكرم(ص) سمت قضاوت بوده است؛ بلكه از بعضى از اين ها استفاده مى شود كه فلسفه فرستادن قرآن براى پيامبر(ص) همين بوده است كه آن حضرت بر اساس آن در ميان مردم حكومت و قضاوت كند.

بنابراين اگر ايمان مردم متوقف بر پذيرش قضاوت پيامبراست و اگر فرستادن كتاب الهى براى مرجعيت قضاوت بوده است، و اگر قرآن دستور اكيد مى دهد به اين كه بايد مسلمانان در نزاع ها و مرافعاتشان به خدا و پيغمبر رجوع كنند و رجوع به طاغوت مطلقا ممنوع است، لازمه همه اين هااين است كه خداوند متعال پيامبر را به عنوان پيامبر حاكم و قاضى به سوى مردم فرستاده است.

از آنچه به اختصار بيان شد معلوم گرديد كه سمت قضاوت را خداوند متعال به پيامبر اكرم(ص) اعطا كرده است و به همه مردم دستور داده است كه بايد قضاوت او را بپذيرند، پس نفوذ قضاوت نبى اكرم(ص) ترديدپذير نيست، بلكه نفوذ قضاوت وصى نبى نيز انكارناپذير است؛ زيرا اولا، در آيه 59 سوره نساء كه قسمتى از آن ذكر شد، اطاعت ولى امر در كنار اطاعت رسول خدا واجب شده است، پس بايد قضاوت او كه نوعى دستور و فرمان او است واجب الاطاعه و نافذ باشد. ثانيا، روايات زيادى و جود دارد كه سمت قضاوت را سمت نبى و وصى نبى مى داند. ثالثا، ائمه(ع)، جانشينان پيامبر و حاكمان روى زمينند و چگونه امكان پذير است كه حاكمى حق حكومت و قضاوت نداشته باشد، درحالى كه قضاوت، شعبه اى از ولايت است. رابعا، برخى از ائمه نه تنها قضاوت كرده اند بلكه به نصب قاضيان پرداخته اند، اين نشان مى دهد كه آنان مانند پيامبر اكرم(ص) قضاوت داشته اند، چه بگوييم: خداوند متعال اين حق رابه آنان داده است و يا اين كه پيامبر اكرم(ص) آن را و توكيل در آن را به ايشان اعطا كرده است؛ زيرا مهم اين است كه بدانيم امامان(ع) مانند پيامبر(ص) حق قضاوت و توكيل در آن داشته اند و اين هم امر مسلمى است كه بيش از اين، نيازبه بيان ندارد.

قضاوت در عصر غيبت

آنچه تا كنون مورد بررسى قرار گرفت مخالف ندارد، مگر كسى كه اصل و لايت ائمه(ع) را انكار كند. مسلما قضاوت،شعبه اى از شعبه هاى ولايت و امامت است و قضاوت در عصر غيبت است كه جاى بحث دارد و ممكن است موردنقد و نظر قرار گيرد؛ زيرا ممكن است گفته شود: وقتى امامت و ولايت نيست، قضاوت هم نخواهد بود؛ چنان كه ممكن است گفته شود: جامعه بشرى بدون قضاوت و محاكم قضايى دچار هرج و مرج مى گردد، پس بايد محاكمى باشد و كسانى كه حكومت وقت آنها را تعيين مى كند در آن محاكم به قضاوت بنشينند، و مشكلات مردم را به گونه اى حل و فصل كنند. ولى اين گونه سخن گفتن، كارشناسانه نيست؛ زيرا مى خواهيم قضاوت شرعى را اثبات كنيم؛ يعنى قضاوتى كه شارع مقدس همانند قضاوت پيامبر(ص) و امام(ع) قبول دارد و نافذ مى داند.

چنين قضاوتى احتياج به دليل دارد. گذشت كه اثبات آن براى پيغمبر و امام معصوم، مدلل، بلكه ضرورى است؛ امابراى ديگران در صورتى پذيرفته است كه آن بزرگواران آن را اجازه داده باشند و به اصطلاح كسانى را براى انجام اين كار در عصر غيبت، تعيين و نصب كرده باشند.

قضاوت فقيهان

شايد نتوان فقيهى را پيدا كرد كه قضاوت فقيهان در عصر غيبت را مورد انكار قرار دهد؛ چنان كه سمت مرجعيت ايشان در فتوا نيز انكار پذير نيست، در نتيجه مى توان ادعا كرد كه ثبوت مرجعيت و قضاوت براى فقيهان، اتفاقى، بلكه ضرورى فقه شيعه است؛ به خلاف ولايت كه شديدا مورد اختلاف است، بنا بر اين، همه پذيرفته اند كه ائمه اطهار(ع) مقام قضاوت در جامعه اسلامى در عصر غيبت را به فقيهان شيعه سپرده اند، و رواياتى وجود دارد كه بر اين معنا دلالت مى كند.

اگر ادله ولايت فقيه پذيرفته شود، و تئورى حكومت فقيهان در عصر غيبت حق باشد - كه ظاهرا انكارپذير نيست -جاى شكى نيست كه فقيهان حق قضاوت را هم دارند؛ زيرا قضاوت شعبه اى از ولايت است، و اگر فقيهى ولايت دارد، و مى تواند حكومت تشكيل دهد و بر اساس فقه اسلامى عمل كند، در راس آن، قضاوت است، پس مى توان گفت: بر اساس اين نظريه، جاى تامل نيست كه فقيه حاكم كه ولى امر جامعه اسلامى است نه تنها حق قضاوت دارد، حق نصب قاضيان جامع الشرايط را نيز دارد و دليل همه اين ها همان ادله ولايت فقيه است.

در صورتى كه ولايت فقيه پذيرفته نشود و ادله آن، ناتمام تلقى شود - آن طور كه بعضى گمان كرده اند - باز هم مى توان گفت: قضاوت در عصر غيبت، حق فقيهان است و نه تنها آنان مى توانند قضاوت كنند، بلكه بايد به اين كار بپردازند؛زيرا اگر قرار است قضاوت بر اساس قرآن و سنت انجام گيرد - كه هم قرآن بر اين دلالت دارد و هم سنت - بديهى است كه بايد فقيه و كسى كه قرآن و سنت فهم است قضاوت كند نه كسى كه از قرآن و سنت اطلاع دقيق و تخصصى ندارد. بنابراين، تصور اين مساله براى تصديقش كفايت مى كند و به دليل ديگر نياز ندارد؛ ولى ما به بعضى از ادله آن نيز اشاره مى كنيم:

1. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: از امام صادق(ع) پرسيدم: آيا دو نفر از اصحاب ما براى حل نزاع، مى توانند به سلطان و قضات رجوع كنند؟ حضرت فرمود: هر كس براى محاكمه به ايشان رجوع كند چه به حق و چه به باطل، درواقع به طاغوت رجوع كرده است و در نتيجه آنچه آنها برايش حكم كنند حرام است هر چند حقش باشد؛ زيرا آنچه به دست آورده به حكم طاغوت به دست آورده است، در حالى كه خداوند متعال دستور داده است كه به طاغوت كفر بورزد:
... يريدون ان يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به...؛((108))

عرض كردم: پس آن دو نفر براى حل نزاعشان به چه كسى رجوع كنند؟! فرمود:
ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما؛فاني قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا الراد على الله فهو على حد الشرك بالله((109))

اين حديث، مهم ترين دليل بر مدعاى ياد شده است؛ زيرا طبق اين حديث، امام صادق(ع) كسانى را كه در حلال وحرام ايشان نظر مى كنند و عارف به احكام ايشانند، به عنوان قاضى نصب كرده است، پس فقيهان اهل بيت يعنى كسانى كه از روايات ايشان آگاهى دارند، به عنوان قاضيان اهل بيت نصب شده اند.

اين روايت اگر چه از نظر سند جاى حرف دارد؛ زيرا عمر بن حنظله در كتاب هاى رجالى توثيق نشده است، ليكن تضعيف هم نشده، و همه فقيهان اين روايت او را پذيرفته اند و هيچ بحثى در صحت و سقم آن نكرده اند؛ لذا بعيدنيست كه انسان به صحت صدور اين حديث اطمينان پيدا كند و بر همين اساس آن را «مقبوله» ناميده اند؛ يعنى روايتى كه مورد قبول همگان واقع شده است.

2 و 3. ابوخديجه سالم بن مكرم جمال از امام صادق(ع) دو روايت نقل كرده كه بعيد نيست اين دو روايت يكى باشندو او دو بار نقل كرده باشد. يكى از آن دو، چنين است:
بعثني ابوعبدالله(ع) الى اصحابنا فقال: قل لهم: اياكم اذا وقعت بينكم خصومة او تدارى في شيء من الاخذ والعطاء ان تحاكموا الى احد من هؤلاء الفساق اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا، فاني قد جعلته عليكم قاضيا، و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر.((110))

ديگرى چنين است:
قال ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع): اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا، فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه.((111))

سند روايت اول مخدوش است؛ زيرا ابوجهم كه نامش ثوير است در آن واقع شده است و او توثيق ندارد؛ افزون براين كه در سند آن احمد بن محمد به چشم مى خورد كه به درستى معلوم نيست كه اين احمد كيست؟ آيا كسى است كه مورد توثيق واقع شده است يا كسى است كه توثيق نشده و مهم تر اين كه خود ابوخديجه سالم بن مكرم جمال موردگفتگوى زياد است. شيخ به صراحت او را تضعيف كرده و ابن داود و علامه نيز بر همان منوال مشى كرده اند اما نجاشى او را توثيق كرده است. بنابراين، توثيق نجاشى با تضعيف شيخ تعارض مى كند و در نتيجه اين شخص بدون توثيق مى ماند، و روايتش فاقد اعتبار مى گردد؛ اگر چه بسيارى از فقيهان بدون توجه به اين گونه دغدغه ها به روايت او عمل كرده اند، بلكه روايت او را صحيح دانسته اند ليكن با وجود آنچه ذكر شد، روشن است كه يك پژوهشگر بى طرف نمى تواند اين چنين فكر كند.

از اين بيان آشكار مى گردد كه روايت دوم نيز فاقد اعتبار است؛ زيرا راوى اصلى آن، همان ابوخديجه است كه گفتيم: شيخ و ابن داود و علامه او را تضعيف كرده اند، بنابراين مى توان گفت كه اين دو روايت نمى تواند سند مشروعيت قضاوت فقيهان در عصر غيبت باشد، مگر كسى عمل مشهور را جابر ضعف سند روايت بداند، اگر چه ما اين را قبول نداريم، ليكن به فرض قبول آن نيز نمى توان اين دو روايت را جزء صغريات آن دانست؛ زيرا بر اساس مدارك ديگرمى توان عمل فقيهان را به آن مدارك مستند كرد. به عبارت ديگر جبر ضعف يك روايت به عمل مشهور در صورتى امكان پذير است كه عمل ايشان به آن، احراز گردد، و احراز عمل آنان به آن در صورتى تحقق مى پذيرد كه عمل آنان داراى مدارك و مبانى ديگرى نباشد و فرض اين است كه در اين جا مبانى و مدارك ديگرى وجود دارد.

4.عمومات و اطلاقات عدالت، به خوبى براين امر دلالت مى كند كه در عصر غيبت قضاوت بر عهده فقيهان است، واكنون به بعضى از آنها مى پردازيم:

خداوند متعال در سوره نحل مى فرمايد:
ان الله يامر بالعدل و الاحسان ((112))

در سوره نساء مى فرمايد:
ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل.((113))

در سوره مائده آمده است:

يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنئان قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى((114))