5. بى ترديد جامعه بشرى بدون محاكم قضايى نمى تواند به زندگى انسانى خود ادامه دهد، بلكه دچار هرج و مرج وتوحش مى گردد. ادامه حيات بشرى به طورى كه در آن حق كسى ضايع نشود، و مستضعفان قربانى اميال مستكبران نگردند، متوقف بر وجود دادگاه هاى صالحى است كه در آن دادگاه ها قضاوت عادلانه انجام مى گيرد. پس نظم جامعه بشرى به قضاوت عادلانه وابسته است و قهرا واجب كفايى خواهد بود؛ زيرا بقا و استمرار جامعه بشرى به گونه اى كه ظلم در آن نباشد و عدالت و قسط، حاكم باشد، مطلوب و مقصود خداوند متعال است، و هر چه به چنين مطلوب ومقصودى كمك كند و مقوم آن باشد، به حكم عقل و شرع، واجب كفايى خواهد بود. بنابراين بر همه مكلفان واجب است كه شرايط تصدى منصب قضاوت را در خود به وجود آورند، تا با اشغال مقام قضاوت به حد كافى، موجبات تحقق عدالت اجتماعى را كه فلسفه كتاب هاى آسمانى و آرزوى انبيا و اولياء الله است، فراهم آورند. در غير اين صورت افزون بر اين كه همه عاصى و سركش خواهند بود، چه بسا اين كه حكومت دينى در معرض زوال قرار گيرد.

اميرالمؤمنين على(ع) مى فرمايد:
يستدل على زوال الدول باربع: تضييع الاصول و التمسك بالفروع، و تقدم الاراذل و تاخير الافاضل؛ مى توان چهار نشانه را براى زوال و نابودى دولت ها نام برد: يكم: اصول و ريشه ها را ناديده گرفتن؛ دوم: به شاخ وبرگ ها چسبيدن؛ سوم: اراذل و اوباش را در راس كارها گماشتن؛ چهارم: دانشمندان و اهل خرد را كنارگذاشتن.((115))

در آغاز استدلال سه روايت ذكر كرديم كه به وضوح بر نصب علما و فقها از ناحيه ائمه(ع) براى منصب قضاوت دلالت داشتند و اكنون به چند روايت ديگر اشاره مى كنيم كه نوع دلالت آنها با دلالت روايات گذشته فرق مى كند.

6. حضرت اميرالمؤمنين(ع) در مقام معرفى كسى كه لايق و شايسته حكومت است، مى فرمايد:
ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه....((116))

پيدا است كه منظور از«امر» در«بهذا الامر» حكومت است و گذشت كه قضاوت، شعبه اى از ولايت و حكومت است،پس اگر ملاك حاكميت در نظر على(ع) علم و آگاهى به امر الهى و فقه اسلامى است و بايد آگاه ترين مردم به احكام الهى زمام امور جامعه را به دست گيرد و به قضاوت در ميان مردم بپردازد، آشكار است كه اين سخن اطلاق دارد و همه زمان ها و مكان ها را شامل مى شود و در عصر غيبت نيز بايد اين قاعده كلى رعايت شود و بايد كسانى كه به احكام الهى آشنايى بيشتر دارند عهده دار مقام رهبرى و قضاوت گردند و بديهى است كه فقيهان در اين زمينه پيشتازند.

آنچه اين استدلال را ضعيف جلوه مى دهد يكى اين است كه خطبه ياد شده داراى سند قابل قبول نيست اين روايت راجع به رهبرى در جامعه اسلامى است و رهبرى اگر چه مقام قضاوت را نيز دارد، ليكن رهبرى مساوى با قضاوت نيست، بلكه اعم از آن است و لذا جاى اين بحث هست كه اين روايت اگر چه بر ولايت فقيه در عصر غيبت دلالت مى كند و طبق آن بايد فقيه اعلم، عهده دار رهبرى باشد، اما اين كه بر وجوب كفايى قضاوت دلالت كند، مسلم و قابل قبول نيست.

7. روايت ديگر قسمتى از نامه امام على(ع) به مالك اشتر است كه پيش از اين ترجمه آن را آورديم.

حضرت امير(ع) دراين نامه به مالك اشتر توصيه مى كند كه كسانى را براى امر قضاوت گزينش كند كه به نظر او، از علم و كمالات بيشترى برخوردارند و بديهى است كه منظور حضرت اين است كه نسبت به احكام دينى مربوط به قضاوت آگاهى بيشتر دارندو معلوم است كه اين امر منحصر به فقيهان است، پس فقيهان به دلالت التزامى منصوب به مقام قضاوتند.

8. در روايت ابوبصير آمده است كه من از امام صادق(ع) در باره آيه «و لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام»((117)) پرسيدم. حضرت فرمود:
اى ابوبصير، خداوند عزوجل مى دانست كه در ميان امت، حاكمانى به وجود مى آيند كه ستم مى كنند و منظورش ازحكام در اين آيه، همين حاكمان جايرند نه حاكمان عادل....((118))

اين روايت بسيار هم روشن نيست! دلالت دارد بر اين كه قضاوت قاضى عادل، مورد رضايت خداوند متعال است واين همان طور كه آشكار است، اطلاق دارد، اما سند آن به سبب عبدالله بن بحر مخدوش و ضعيف است.

روايات زيادى وجود دارد كه بدون شك تواتر اجمالى دارند و مستفاد از آنها اين است كه مطلوب و مقصود ائمه(ع)احياى امر آنان است، و توصيه شده كه در حوادث بايد شيعه به راويان حديث ائمه(ع) رجوع كند؛ چنان كه بايد درمقام ارزشيابى اشخاص، ملاك و معيار را، فهم روايات ائمه(ع) دانست، و بايد به حكم الله و به عدالت و حق حكم كرد.

خلاصه، از اين روايات به وضوح به دست مى آيد كه بايد در محاكم قضايى بر اساس علم و آگاهى از كتاب خدا و اخبارو احاديث ائمه(ع) و عادلانه حكم شود و قضاوت، قضاوت دينى و به پشتوانه كتاب و سنت انجام گيرد، نه بر اساس آگاهى هايى كه از غير اين دو منبع عظيم به دست مى آيد. روشن است كه اين معنا، اطلاق دارد و همه زمان ها و مكان هارا شامل مى شود.

نفوذ قضاوت زن

مقتضاى تمام آنچه درباره مشروعيت قضاوت ووجوب آن، ذكر شد، عدم فرق بين قضاوت زن و مرداست؛ زيرا گذشت كه تمام ملاك براى جواز و نفوذ قضاوت، اين است كه قاضى عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كند، پس بايد قاضى، كتاب و سنت را خوب بشناسد و مؤمن و عادل باشد، تا بتواند بر اساس كتاب و سنت وعادلانه قضاوت كند. اما وجود شرايط ديگر براى تصدى قضاوت به دليل خاصى احتياج دارد وگرنه مقتضاى ادله مذكور، نبود شرط ديگرى براى قاضى است، اگر چه بعيد نيست كه بگوييم: هر چه مانع قضاوت عادلانه است، عدمش شرط قضاوت است؛ مثلا نسبت به غير بالغ و غير عاقل نمى توان مطمئن بود كه عادلانه و بر اساس كتاب وسنت قضاوت كند؛ زيرا كودك عالم و مجتهد مى داند كه مكلف نيست و چه بسا اين آگاهى او را به گناهان ناشايسته وقضاوت ناعادلانه وادار كند، چنان كه ديوانه و سفيه، عقل و هوش درستى ندارند، تا بر اساس آن عادلانه و بر اساس كتاب و سنت قضاوت كنند.

همين طور بعيد نيست كه بگوييم: هر نقص و كاستى در قاضى كه باعث اختلال در قضاوت عادلانه شود، عدمش درقاضى شرط است و روى همين جهت، فقيهان ما بينايى، شنوايى، نطق، نوشتن و حافظه را در قاضى شرط كرده اند.بعيد نيست اشتراط ياد شده نسبت به بعضى از اين امور درست باشد، ليكن نسبت به همه آنها تمام نيست؛ مثلا كسى كه قادر به نوشتن نيست مى تواند با كمك گرفتن از منشيان ماهرى اين نقص را بر طرف كند، بلكه نسبت به موارد زيادى اصلا قضاوت به نوشتن نياز ندارد؛ ولى اگر كسى بينايى و شنوايى نداشته باشد و قادر به تكلم نيز نباشد، بعيد است كه بتواند بر اساس كتاب و سنت قضاوت عادلانه داشته باشد.

آنچه در اين مقاله مورد نظر ما است و تمام يادآورى هاى ديگر را مى توان به عنوان مقدمه آن مورد ارزيابى قرار داد، اين است كه آيا زنان نيز مى توانند مانند مردان در محاكم قضايى حكومت اسلامى، قضاوت كنند.

فقيهان ما ترديدى نكرده اند كه زنان حق قضاوت در محاكم قضايى را ندارند و كوشيده اند دليلى براى عدم جواز قضاوت زنان پيدا كنند و به اصطلاح، عمومات و اطلاقات ادله جواز و وجوب قضاوت را تخصيص و تقييد كنند. اكنون به نقل استدلالات چند تن از فقيهان معاصر مى پردازيم:

در كتاب القضاء تقريرات درس خارج فقه مرحوم آيت الله گلپايگانى از قول محقق آمده است:
زن نمى تواند قضاوت كند هر چند تمام شرايط را دارا باشد.

ايشان براى اثبات اين مطلب دلايلى را ذكر كرده است. از آنجا كه دليل در خور توجه ديگر غير از آنچه آيت اللهگلپايگانى آورده، وجود ندارد، يك يك آنها را همراه با جواب مى آوريم. ايشان تنها استدلال شيخ طوسى را نياورده كه در ادامه به آن نيز خواهيم پرداخت.

اجماع در مساله قضاوت زنان

اولين دليل ايشان اجماع است. در اين جا به اختصار به بحث مى پردازيم: يكى اين كه آيا اجماعى وجود دارد ومى توان آن را تحصيل كرد؟ و ديگر اين كه به فرض احراز اين كه همه فقيهان بر عدم جواز قضاوت زنان اتفاق نظر داشته باشند آيا چنين اتفاقى كاشف از آن است كه قضاوت زنان در شريعت اسلامى جايز نيست يا چنين كاشفيتى بر آن مترتب نيست؟!

در تحليل جواب سؤال اول بايد گفت: احراز اتفاق فقيهان يك عصر كار آسانى نيست چه رسد به احراز اتفاق فقيهان در همه اعصار گذشته. بنابر اين از كجا و چگونه مى توانيم به اين نتيجه برسيم كه همه فقيهان اهل بيت با همه پراكندگى و كثرتشان و عدم دسترسى به فتاوايشان، قضاوت زنان را باطل مى دانند؟!

ادعاى اين كه در زمانهاى بسيار دور كه شيعيان بسيار كم بوده اند هم خيالى بيش نيست؛ زيرا اولا در زمان هاى پيش هم بحمدالله شيعيان و علماى ايشان بسيار زياد بوده اند و ثانيا علماى زيادى در ميانشان وجود داشته اند كه مخفيانه زندگى مى كرده اند. لذا مى توان گفت: دسترسى به فتاواى فقيهان شيعه در زمان هاى گذشته كه در حال تقيه مى زيسته اند از پى بردن به آراء و افكارشان در عصر حاضر مشكل تر بوده است، پس نه تنها اجماع محصل، قابل تحقق نيست، بلكه اجماع منقول هم به سر نوشت اجماع محصل مبتلا است.

حال اگر ساده انديشى كنيم و بپذيريم كه اجماع منقول مورد قضاوت زنان واقعيت دارد، بعيد است كه سودمند باشد؛اولا، اجماع در عصر غيبت نمى تواند كاشف از نظر معصوم باشد، مگر بنابر حجيت اجماع لطفى كه فقيهان ما آن راقبول ندارند و ثانيا، همه آنهايى كه اجماع را در عصر غيبت حجت مى دانند، اجماعى را حجت و كاشف از نظر معصوم مى دانند كه تعبدى محض باشد تا بتوان وجود آن را مستلزم وجود نظر امام معصوم دانست. اما اجماعى كه معقدش داراى ادله ديگر است و اين احتمال كه اجماع كنندگان بر اساس آن، اتفاق نظر پيدا كرده اند احتمالى عقلايى است ونمى تواند كاشف از نظر معصوم باشد. گذشت كه در اين موضوع، رواياتى وجود دارد كه مورد استفاده اجماع كنندگان قرار گرفته است و لذا مرحوم گلپايگانى آنها را به عنوان پشتوانه اجماع ذكر كرد، بنابراين، اجماع به فرض وقوع، حجيت ندارد، ولى مهم اين است كه نمى توان پذيرفت كه چنين اجماعى در بين باشد و شاهد آن، رفتار شيخ طوسى در كتاب خلاف است؛ زيرا رسم در اين كتاب، اين است كه غالبا اجماع شيعه را دست آويز خود قرار مى دهد و غالبا تنها دليلى كه براى مدعاى خود ذكر مى كند اجماع است، اما در اين مساله، ذكرى از اجماع به ميان نياورده است، بلكه پس از نقل سخن ابوحنيفه كه در بعضى از موارد، قضاوت زنان را پذيرفته است و نقل قول طبرى كه آن را مطلقا قبول كرده است، دليل خود را بر عدم جواز قضاوت زنان، اصل و دو سه روايت ذكر كرده است كه پيش از اين به بعضى ازآنها اشاره شد و بى ترديد اگر شيخ در اين مساله به اجماعى دست مى يافت قطعا به آن تمسك مى كرد چنان كه در باب قضا در موارد متعدد به اجماع تمسك جسته است. بنابراين ترديدى باقى نمى ماند كه مساله حرمت قضاوت زن دراسلام دست كم تا زمان شيخ، اجماعى نبوده است و اگر شبه اتفاقى پيدا شده پس از شيخ پديد آمده است كه چندان قابل اعتناء نيست، زيرا همان طور كه اشاره شد، اتفاق مستند، هيچ كاشفيتى ندارد.

آيات قرآن و قضاوت زنان

آيت الله گلپايگانى به سه آيه از آيات قرآن نيز استدلال كرده است و در واقع استدلال ديگران را پذيرفته است: يكى از آن آيات، آيه 34 سوره نساء است:
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم....

ظاهر آيه قيموميت مردان بر زنان است و اگر زن قاضى شود، عكس مفاد آيه پيش مى آيد.

به گمان ما اين سخن، عجيب است، زيرا آيه ياد شده اصلا ربطى به مساله قضاوت ندارد و ديگر اين كه لازمه قضاوت زن قيمومت او بر مردان نيست. ادامه آيه، به وضوح دلالت مى كند كه آن در باره خانواده و زن و شوهر وارد شده است و شان نزول آن نيز همين معنا را تاييد مى كند.

دومين آيه اى كه در كلام مرحوم گلپايگانى مورد استفاده قرار گرفته آيه 228 سوره بقره است:
ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة.

ندانستيم آن مرحوم چرا اين آيه را به عنوان دليل حرمت قضاوت زنان ذكر كرده است، در حالى كه هيچ ربطى بين اين آيه و قضاوت زن وجود ندارد، و لذا آن مرحوم ياد آور نشده كه چگونه مفيد عدم جواز قضاوت زنان است. در واقع اين آيه مربوط به طلاق رجعى است و مفادش اين است كه مرد مى تواند زن مطلقه خود را باز گرداند، و زن بر مرد چون مردبر زن حقوقى دارد، اگر چه مختصر تفاوتى در اين حقوق وجود دارد. اين آيه چگونه مى تواند بر حرمت قضاوت زنان در محاكم قضايى دلالت كند؟!

از اين بى ربطتر استدلال به آيه 33 سوره احزاب است، در آن آيه خداوند متعال خطاب به زنان پيامبر(ص) مى گويد:
وقرن في بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولى؛ اى زنان پيامبر، شما بايد در خانه هاى خود بيارميد، و مانند زنان زمان جاهليت اوليه به خود نمايى نپردازيد.

از استدلال كنندگان مى پرسيم كه به فرض مفاد اين آيه آن باشد كه زنان پيامبر حق بيرون آمدن از خانه را ندارند و اين براى پيشگيرى از جنگ بصره و مانند آن باشد، چه ربطى به زنان ديگر دارد؟ و چه ربطى به قضاوت زنان دارد؟! و گويااستدلال كننده مى خواهد بگويد: اين آيه بر اين معنا دلالت مى كند كه زن مطلقا حق بيرون آمدن از خانه را ندارد ولى اگر اين معنا مورد نظر باشد علاوه بر ده ها دليل قاطع بر خلافش، خود اين آيه آن را رد مى كند؛ زيرا اين آيه مى گويد: اى زنان پيغمبر، خود را مانند زنان زمان جاهليت نياراييد و در معرض ديد ديگران قرار ندهيد. لازمه آن اين است كه مطلق بيرون آمدن از خانه اشكال نداشته باشد.

روايت ابوخديجه

چهارمين دليل آيت الله گلپايگانى بر عدم جواز قضاوت زن، روايت ابوخديجه است كه در آن آمده:
از رجوع به قاضيان جاير دورى كنيد، بلكه به مردى از خودتان كه از احاديث ما چيزى مى داند رجوع كنيد، و او را بين خودتان حكم قرار دهيد؛ زيرا من او را به منصب قضاوت نصب كرده ام...((119))

شايد بتوان گفت: اين روايت مهم ترين دليلى است كه تا كنون براى اثبات عدم جواز قضاوت زنان به اين صورت به آن استدلال شده است كه «انظروا الى رجل منكم» روايات مطلق را تقييد مى زند. ولى اين استدلال از نظر فنى فاقد اعتباراست؛ زيرا اولا ابوخديجه سالم بن مكرم جمال كه راوى اصلى اين حديث است مورد تضعيف شيخ، ابن داود وعلامه حلى واقع شده است.

شيخ با صراحت او را ضعيف دانسته است و علامه هم او را در قسم دوم رجالش ذكركرده و روايتش را مردود خوانده است و ابن داود هم او را ضعيف دانسته، پس نمى توان روى روايت كسى كه سه تن ازبزرگان شيعه و رجاليون نامدار او را مورد تخطئه قرار داده اند، حساب باز كرد، هر چند نجاشى در برابر آنان قرار گرفته باشد و او را توثيق كرده باشد؛ زيرا دست كم توثيق و تضعيف آنان تعارض و تساقط مى كند، و شخص مورد بحث،بدون توثيق مى ماند، و بديهى است روايت كسى كه توثيق ندارد فاقد ارزش است و هرگز نمى توان بر اساس آن فتواداد. از سوى ديگر به فرض آن را بپذيريم و به نوعى اشكال ياد شده را پاسخ بگوييم، هيچ فايده اى براى قائلين به عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اين روايت از رجوع به قضات جاير منع مى كند و سفارش مى كند كه به مردى از خودتان رجوع كنيد. پيدا است كه اين تعبير مفهوم ندارد تا مفهومش اين باشد كه حق رجوع به زن را نداريد؛ براى اين كه لفظ «رجل» لقب است و احدى مفهوم لقب را قبول ندارد، بلكه ما مفهوم وصف را قبول نكرده ايم، چه رسد به لقب كه هيچ نشانه اى بر مفهوم داشتنش وجود ندارد.

ثانيا، به فرض قيد بودن، باز هم نمى توان پذيرفت كه اين جمله مفهوم دارد و مفهومش اين است كه نمى توان براى قضاوت به زنى كه مثل مردان مى تواند قضاوت عادلانه داشته باشد، رجوع كرد؛ زيرا بى ترديد مردان در آن زمان وحتى اين زمان توانايى و آمادگى بيشترى براى قضاوت كردن داشته و دارند، پس قيد، قيد غالبى است و نيز جاى ترديدى نيست كه قيد غالبى مفهوم ندارد و براى احتراز نيست؛ شاهدش آيه شريفه: «و ربائبكم اللاتي في حجوركم...»((120)) است. در اين بحث نيز همين حالت حاكم است، پس با فرض صحت اين روايت، - كه نيست -هيچ گونه دلالتى بر عدم جواز قضاوت زنان ندارد؛ زيرا اثبات شىء، نفى ماعدا نمى كند. اگر اين روايت مى گويد:مردى را از خودتان قاضى قرار دهيد، در روايات ديگر عموماتى ذكر شده است، مثل «من» و«روات حديث» و ماننداينها كه هم زنان را شامل مى شود و هم مردان را و جاى كم ترين ترديدى نيست كه روايت ابوخديجه، نمى تواند مقيدآن مطلقات باشد.

وصيت پيامبر(ص) به على(ع) و قضاوت زنان

شيخ حر عاملى بابى در وسائل الشيعه به عنوان باب «ان المراة لاتولي القضاء» باز كرده است.

در اين باب تنها روايتى كه آمده است همان روايتى است كه مرحوم گلپايگانى آن را به عنوان دليل پنجم خود بر عدم جواز قضاوت زن، مطرح كرده است و آن وصيتى است كه مى گويند پيامبر(ص) براى على(ع) بيان كرده است، و مرحوم شيخ صدوق آن را باهمه طولانى بودنش در پايان كتاب من لايحضره الفقيه از حماد بن عمرو و انس بن محمد نقل كرده است، و درجمله اى از آن آمده است:
يا على، ليس على النساء جمعة و لاجمعة و لااذان و لااقامة ولاعيادة مريض و لااتباع جنازة و لاهرولة بين الصفا والمروة و لااستلام الحجر و لاحلق و لاتولي القضاء... ((121)).

جمله اخير به حسب ظاهر قضاوت زنان را نفى مى كند، ليكن اين دليل نيز غير قابل اعتنا است؛ زيرا اين وصيت سند درستى ندارد، تا بر اساس آن ثابت شود كه اين جملات از نبى اكرم(ص) صادر شده است براى اين كه شيخ آن را به اسناد خودش از حماد بن عمرو، نقل كرده است و به تصريح مقدس اردبيلى، اسناد صدوق به حماد بن عمرو مشتمل بر مجاهيل است، و از اين گذشته نه حماد بن عمرو معلوم است كيست و نه انس بن محمد و نه پدرش، پس اين روايت آن چنان ضعيف و مهمل است كه اصلا قابل اعتنا نيست، و باور كردنى نيست كه صاحب وسايل آن را به عنوان تنهامدرك عدم جواز قضاوت زن مطرح كند، اما عذر او آشكار است؛ چه اين كه او و مانند او هر روايتى را كه در يكى ازكتاب هاى چهار گانه ما باشد، صحيح مى دانند، و اين از عجايب اعتقادات اخبارى ها است.

اگر از اين مرحله تنزل كنيم و بپذيريم كه سندش قابل قبول است، دلالتش بر عدم جواز قضاوت زنان آشكار نيست؛ زيرا اولا، معناى «ليس على النساء» اين است كه بر زنان واجب نيست نه اين كه قضاوت زن نافذ نيست، همان طور كه حضور نماز جمعه بر زنان واجب نيست؛ ليكن نماز جمعه آنان هم باطل نيست، پس اگر اين روايت، خبرى صحيح هم باشد نمى توان به استناد آن، حق قضاوت را از زنان، سلب كرد؛ زيرا اگر منظور، نفى قضاوت زنان بود بايدمى فرمود: «ليس للنساء جمعة... و لاتولي القضاء» نه «ليس على النساء».((122))

اگر از اين سخن دست بر داريم باز هم نمى توان دلالت اين حديث بر حرمت قضاوت زنان را پذيرفت؛ زيرا امورى درذيل اين نفى، ذكر شده است كه قطعا حرام نيستند، بلكه مكروهند، و لذا نمى توان حكم كرد به اين كه قضاوت زن امرى حرام است؛ زيرا احتمال مكروه بودنش در حد احتمال حرمت است.

روايت ديگرى وجود دارد كه نظير وصيت ياد شده است؛ هم نظير آن، مفصل است و مطالب بسيار زيادى را در بردارد، و هم جمله مورد استشهاد آن شبيه جمله اى است كه در وصيت ياد شده آمده است. گويا مرحوم گلپايگانى آن رامشاهده نكرده بود و گرنه ذكر آن بسيار مناسب تر از ذكر بعضى روايات نبوى ديگر بود كه ذكر كرده است. ولى اين روايت كه مرحوم صدوق آن را در كتاب خصال نقل كرده، شبيه وصيت منسوب به پيامبر در من لايحضره الفقيه، جداضعيف السند است؛ زيرا مرحوم صدوق آن را از احمد بن حسن قطان نقل كرده است كه هيچ توثيقى ندارد، گر چه ازاساتيد صدوق بوده است، و احمد بن حسن قطان آن را از حسن بن على عسكرى نقل كرده است كه كاملا مجهول است و او از محمد بن زكريا نقل كرده كه آن هم مجهول است، و او از جعفر بن محمد بن عماره نقل كرده و جعفر ازپدرش نقل كرده است كه هم جعفر مجهول است و هم پدرش، پس تنها كسى كه در سند اين حديث قابل قبول است همان شيخ صدوق است، و در پايان هم جابر بن يزيد جعفى آمده است و بقيه همه مجهول و مهملند، و لذا سند آن به كلى فاقد اعتبار است.

اشكالات ديگر آن، همان اشكالات وارد بر دلالت وصيت پيامبر(ص) است. در اين روايت مى خوانيم:
سمعت ابا جعفر الباقر(ع) يقول: ليس على النساء اذان و لا اقامة و لاجمعة و لاجماعة...ولا تولي المراة القضاء... ((123)). بديهى است كه همان حرف هايى كه در باره دلالت اين تركيب در وصيت نبى اكرم(ص)ذكر شد، در اين جا نيز جارى است اگر چه در اين تعبير آمده است: «و لاتولي المراة القضاء».

ظاهرا اين جمله بر مدخول «ليس» عطف نشده است، بلكه جمله اى مستقل است و قهرا نمى توان گفت: تركيب «ليس» بر عدم جواز دلالت نمى كند، ليكن اين كه «و لا تولي» جمله فعليه باشد، نيز محل بحث است و ظاهرا اين روايت ازهمان وصيت اخذ شده است پس محتمل است كه كلمه «المراة» زياد شده نساخ باشد. افزون بر اين، اشكال ديگر برطرف نمى شود، و آن اين كه بخشى از فقراتى كه در رديف آن ذكر شده، مدلول حرمتى ندارد، پس اين احتمال وجوددارد كه از همان باب باشد و قهرا احتمال كراهت در حد احتمال حرمت خواهد بود و نمى توان گفت: نهى است وظاهر در حرمت.

تولى زنان و عدم رستگارى قوم:

دليل ششم مرحوم گلپايگانى، روايتى از پيامبر(ص) در خلاف شيخ طوسى است: «لايفلح قوم ولبتهم امراة» ((124)).

ولى در كتاب هاى سنيان به صورت «ما افلح قوم ولوا امرهم امراة و لا يفلح قوم ولوا امرهم امراة»((125)) و «لن يفلح قوم ولوا امرهم امراة»((126)) آمده است.

مى گويند: اين خبر كه ايرانيان دختر كسرى را شاه خود قرار داده اند به پيامبر(ص)رسيد و آن حضرت در عكس العملى كه از خود نشان داد اين جمله را فرمود. اين خبر هيچ سندى ندارد كه ما بر اساس آن بتوانيم فتواى شرعى بدهيم. شايدبه اين روايات استدلال نكرده اند، بلكه آنها را به عنوان مؤيد ذكر كرده اند، ولى اولا، روايت غير معتبر، نمى تواند مؤيد باشد. و ثانيا تاييد در جايى صادق است كه دليل مثبتى براى مساله، وجود داشته باشد و با روايت ضعيف آن را تاييدكنيم. و گذشت كه هيچ دليلى بهتر از اين نبوى وجود ندارد، پس اولا، اين نبوى سند ندارد و چيز بى سند به اتفاق فقيهان فاقد اعتبار است. ثانيا، آنچه از اين نبوى استفاده مى شود، اين است كه اگر زنى مانند دختر كسرى ولى امر مردم باشد، مردم رستگار نمى شوند و پيدا است كه اين ربطى به آن ندارد كه اگر زنى عالم، فاضل و عادل كه بر اساس كتاب خدا و سنت نبى (ص) عمل مى كند، بتواند ولى امر مردم باشد. ثالثا، اگر زن نتواند ولى امر همه مردم باشد لازمه اش اين نيست كه نتواند قاضى يك شهرى باشد كه فقط در باره منازعات آنها بر اساس كتاب و سنت قضاوت مى كند. رابعا،«ما افلح» در اين روايت نظير «قد افلح المؤمنون» در قرآن است كه از درجه كامل حكايت مى كند و قهرا هيچ گونه دلالتى بر حرمت ندارد.

لا تتولى المراة القضاء

آخرين روايتى كه دليل هفتم مرحوم گلپايگانى را تشكيل مى دهد جمله «ولا تتولى المراة القضاء»((217)) است كه مرسله اى فاقد هرگونه سند است و افزون بر آن جمله نافيه اى است كه منظور از آن روشن نيست. قبل و بعدش كه ازاستحباب و كراهت سخن مى گويد قرائنى است كه احتمال كراهت آن را تقويت مى كند. پس اين هم روايتى نيست كه بتوان به اتكاى آن به عدم جواز قضاوت زنان فتوا داد، و اين چيزى نيست كه براى يك فقيه پوشيده باشد.

روايات مخالف با قضاوت زنان

يكى از فقيهان معاصر چنين گمان كرده است كه چند روايتى كه مفادشان گوش نكردن به حرف زنان است، بر عدم جواز قضاوت زنان نيز دلالت دارد؛ مثلا عبدالله بن سنان از امام صادق(ع)نقل كرده است كه پيامبر(ص)نام زنان را به ميان آورد و فرمود: اعصوهن في المعروف قبل ان يامرنكم بالمنكر.((218))

كسى كه به اين روايت تمسك كرده، آن را صحيح السند و يكى از ادله عدم جواز قضاوت زنان دانسته و هيچ نگفته است كه كجاى اين روايت بر عدم جواز قضاوت زنان دلالت مى كند.((129))

به نظر مى رسد كه اين فقيه در باره سند اين روايت بررسى دقيق نكرده است و گرنه آن را در غايت صحت نمى دانست؛ زيرا اين روايت را كلينى از عده اى نقل مى كند و آنها هم از احمد بن محمد و چون احمد بن محمدمشترك بين ثقه و غير ثقه است معلوم نيست كه منظور از او كيست؟ «عده» هم ناشناخته مى مانند و در نتيجه روايت، ازدو جهت مخدوش السند مى گردد: يكى اشتراك احمد بن محمد و ديگرى مجهول بودن عده اى كه كلينى آن را ازايشان نقل كرده است.

از سوى ديگر دلالتش هم ربطى به قضاوت زن ندارد؛ زيرا در باره خانواده و تقاضاى زن از شوهرش وارد شده است ومفادش اين است كه نبايد شوهر به همه خواسته هاى همسرش گوش فرا دهد كه مبادا او را در گناه بيندازد، پس معناى حديث اين است كه اگر گوش دادن مرد به خواسته هاى مشروع زن خويش موجب اين مى گردد كه خواسته هاى نامشروع او را نيز بر آورده كند نبايد به آنها اعتنا كند، و لازمه اش آن است كه اگر چنين نباشد، مرد مى تواند به خواسته هاى مشروع زن گوش دهد بلكه چه بسا برآوردن آنها مستحب يا واجب باشد؛ زيرا برآوردن حاجت مشروع مؤمن مستحب است و گاهى برآوردن حاجت مشروع زن به گونه اى است كه مى تواند او را از حرام باز دارد و حقش است كه شوهر آن را برآورده كند، پس مورد اين روايت همان است كه اشاره شد، و هيچ ربطى به مساله ولايت وقضاوت ندارد؛ زيرا در آن باب، خواسته زن برآورده نمى شود و كسى از او اطاعت نمى كند، بلكه فرض، برآورده شدن خواسته خداوند است. چند روايت ديگر در همين زمينه وجود دارد كه از حيث سند، مخدوش و از حيث دلالت، بى ربط به مقام و مقصود ما است؛ مثل مرسله اى كه مى گويند: امير المؤمنين(ع) فرمود:
اتقوا شرار النساء و كونوا من خيارهن على حذر.((130))

در مرسله ديگرى از قول امام صادق(ع) آمده است:
استعيذوا بالله من شرار نسائكم و كونوا من خيارهن على حذر.((131))

پيدا است كه از اين گونه روايات چيزى براى اثبات و نفى قضاوت زن استفاده نمى شود و لذا هيچ فقيهى از فقيهان سرشناس به اين گونه روايات اشاره نكرده است.

شيخ طوسى و قضاوت زنان

شيخ طوسى در كتاب خلاف براى اثبات عدم جواز قضاوت زنان به چند دليل تمسك جسته است:

الف) قضاوت كردن يك حكم شرعى است و ثبوتش براى زنان به دليل احتياج دارد كه وجود ندارد.((132)) با اين توضيح كه اصل اولى عدم نفوذ قضاوت و حكومت كسى بر كس ديگر است و خروج از اين اصل، دليل مى خواهد، وقضاوت پيامبر(ص) و امامان به دليل قاطع خارج شده است و قضاوت فقيهان نيز با دليل معتبر خارج شده است، اماقضاوت زنان دليلى ندارد، پس در آن اصل باقى مى ماند و بايد پذيرفت كه قضاوت زن نفوذ ندارد.

به نظر مى رسد اين، مهم ترين دليلى است كه تاكنون براى عدم جواز قضاوت زنان بيان شده است، اگر چه عبارت شيخ آن را نمى رساند ليكن قطعا منظورش همين بوده است كه ما بيان كرديم.

جوابش اين است كه همان دليل معتبرى كه قضاوت فقيهان را نافذ و جايز دانسته است و آن را از اصل ياد شده خارج كرده است، شامل قضاوت زنان نيز مى شود؛ زيرا فرض اين است كه قاضى - چه مرد و چه زن - بايد مجتهد عادل و عاقل باشد، و در آن ادله هيچ فرقى بين زن ومرد گذاشته نشده است، و ما پيش از اين به همين قصد به تفصيل نشان داديم كه ادله جواز و مشروعيت قضاوت درعصر غيبت، اطلاق و عموميت دارند، پس اصل ثانوى، جواز و نفوذ قضاوت هر عالم و مجتهد است، و خروج بعضى از اين مفهوم، به دليل خاصى نيازمند است و به تفصيل بيان شد كه خروج زن هيچ دليلى ندارد.

يكى از معاصران در مقاله اى، در پاسخ از اين استدلال شيخ نوشته است:
اين دليل شيخ مخدوش است؛ زيرا جواز قضاوت براى زن طبق اصالة الجواز است و نيازى به اقامه دليل ندارد، بلكه عدم جواز آن نياز به دليل دارد.((133))

از آنچه بيان شد، نادرستى اين استدلال آشكار مى گردد؛ زيرا در اين گونه موارد، اصلى به نام اصالة الجواز نداريم، بلكه تصرف در امورى كه مربوط به ديگران نيست مورد اختلاف است كه آيا محكوم به اصالة الاباحه است يا محكوم به اصالة الحظر؟ چه رسد به حكم كردن برديگران كه خلاف اصل است؛ زيرا وجهى ندارد كه كسى عليه ديگرى حكم كند، مگر به نص مولا، بنابراين جواب فنى از سخن مرحوم شيخ همان است كه اشاره شد.

ب) دومين دليلى كه مرحوم شيخ در كتاب الخلاف براى اثبات عدم جواز قضاوت زنان ذكر كرده، سه روايت بى سنداست كه پيش از اين به يكى از آنها اشاره شد، و گفتيم كه نه سند دارد و نه دلالت. آن روايت در كتاب هاى اهل خلاف به طور گوناگون نقل شده است و شيخ طوسى آن را از بعضى از آنها به نقل پيامبر(ص) آورده است:
لا يفلح قوم وليتهم امراة.((134))
روايت ديگرى كه شيخ به آن تمسك جسته، جمله «اخروهن من حيث اخرهن الله»((135)) است كه نه سند دارد و نه عدم نفوذ قضاوت زن از آن استفاده مى شود.

ج) سومين حديث مورد استدلال آن مرحوم نيز به همين سرنوشت مبتلا است؛ زيرا او از پيامبر(ص) نقل مى كند:
من فاته شيء في صلاته فليسبح، فان التسبيح للرجال و التصفيق للنسا.((136))

پيامبر زنان را از سخن گفتن بازداشته است كه مبادا موجب گمراهى مردان گردند و پيدااست كه بازداشتن آنان ازقضاوت - كه هم مشتمل بر كلام است و هم بر غير كلام - به طريق اولى استفاده مى شود.((137))

به گمان ما اين سخنان شيخ طوسى پذيرفته نيست؛ زيرا اولا، اين جمله، مجهول است و هيچ راهى براى اثبات اين كه از پيامبر(ص) صادر شده، وجود ندارد؛ ثانيا، مفاد آن در فقه ما مطرح نيست؛ و اين نيز مؤيد عدم صدورش از نبى اكرم است؛ ثالثا، لازمه آن اين است كه زنان حق تكلم با مردان را نداشته باشند؛ زيرا حق تسبيح گفتن را ندارند و اين چيزى نيست كه بتوان به آن ملتزم شد؛ زيرا دليل معتبر بر جواز آن دلالت مى كند؛ رابعا، لازمه التزام به آن اين است كه زنان در حضور مردان نتوانند نماز بخوانند؛ زيرا بايد در نماز خود قرائت كنند و ذكر بگويند، و اين روايت مى گويدنمى توانند تسبيح بگويند و پيدا است كه اگر اذكار و دعاها و قرائت هاى نماز مى تواند به طور پنهانى خوانده شود،تسبيح مورد بحث نيز مى تواند طورى خوانده شود كه مردان نشنوند؛ خامسا، افتنان و گمراهى مردان در صورتى است كه در كنار زن حضور داشته باشند، ولى غالبا چنين نيست كه مرد اجنبى در كنار زن نمازگزار باشد، پس منع تسبيح زنان به طور مطلق جايز نيست؛ سادسا، به فرض، هيچ يك از اشكالات گذشته وارد نباشد اين اشكال، انكارناپذير است كه منع زنان از گفتن ذكر خاصى در نماز يا پس از نماز، نمى تواند دليل اين باشد كه زن نمى تواند قضاوت كند؛ زيرا اولا، معلوم نيست كه منع تسبيح و ذكر براى چه بوده است و اگر بگوييم براى اين بوده است كه كسى حرفش را نشنود و عين اين معنى در قضاوت وجود دارد؛ قياس است؛ ثانيا، قضاوت ملازم با اين نيست كه قاضى زن حرفش را به ديگران بشنواند؛ ثالثا، چرا زن براى زنان قضاوت نتواند كند؟

شيخ در مبسوط به گونه اى ديگر با اين مساله برخورد كرده است؛ وى مى نويسد:
قضاوت تنها براى كسى مشروع است كه داراى سه شرط باشد: علم و عدالت و كمال.

او پس از اين كه به طور مفصل در باره شرط اول و به طور مختصر در باره شرط دوم سخن گفته، نوشته است:
شرط سوم اين است كه در دو چيز كامل باشد: در خلقت و در احكام. كمال در خلقت به اين است كه بينا باشد تا بين مقر و منكر و مدعى و مدعى عليه فرق بگذارد، و آنچه را منشى اش مى نويسد ببيند، و چون كور هيچ يك از اين ها را نمى شناسد، نمى تواند در منصب قضاوت قرار گيرد. كمال در احكام به اين است كه بالغ، عاقل، آزاد و مرد باشد، زيرا زن به هيچ روى نمى تواند در منصب قضاوت قرار گيرد، اگر چه بعضى گفته اند زن مى تواند نسبت به امورى كه شهادتش در آنها جايز است، قضاوت كند و آن امور، همه چيزها را جز حدود وقصاص شامل مى شود؛ ولى صحيح تر همان نظريه اول است.((138))

آشكار است كه شيخ در اين كتاب عدم جواز قضاوت زن را به اسلام نسبت نداده، بلكه به برداشت خودش منتسب كرده است، و آن اين كه چون زن ناقص الاحكام است حق قضاوت ندارد، و اين شاهد بر آن است كه آنچه در خلاف آورده در اين جا مورد قبولش نبوده است، مگر بگوييم: كتاب خلاف را پس از كتاب مبسوط نوشته است و پس ازفحص و بررسى و تامل بيشتر به آنچه در خلاف آمده، دست يافته است ليكن باز هم اين اشكال بر او وارد است كه به هنگام نوشتن كتاب خلاف اين دليل را كه در مبسوط تنها دليل عدم جواز قضاوت زنان دانسته، مردود مى دانسته است و گرنه بسيار مناسب بود كه آن را در برابر مخالفان ذكر كند.

به هر حال شيخ نتوانسته است عدم جواز قضاوت زنان را ثابت كند؛ زيرا اولا، هر موضوعى حكمى را مى طلبد ونمى توان موضوعى را نسبت به موضوع ديگر كامل الحكم دانست؛ مثلا عنوان «مسافر» موضوع حكم خاص خودش است كه دو ركعتى بودن نمازهاى چهار ركعتى است به خلاف عنوان «حاضر» كه بايد آنها را چهار ركعتى به جا آورد، ودر چنين موردى نمى توان گفت: مسافر ناقص الحكم است؛ زيرا مقتضاى اين موضوع، همان دو ركعتى بودن آن نمازها است. پس اگر زن حكم خاصى دارد و مرد حكم خاص ديگر نمى توان يكى را ناقص الحكم به معناى نقص درموضوع تلقى كرد، اگر چه از حيث كميت آن كه حكم كمترى دارد، حكمش نسبت به كسى كه حكم بيشترى دارد، نقصان دارد، ليكن اين، به معناى ناقص بودن كسى كه حكم كمترى دارد نيست و ثانيا، اين را مى پذيريم كه زن به همان معنايى كه الان مورد اشاره قرار گرفت، ناقص الحكم است، ولى چرا بايد زنى كه در دوران عادت نمى تواند نمازبخواند و روزه بگيرد، نتواند قضاوت كند. و اصولا چه ربطى بين اين دو حكم است؟ شيخ در همين جا پس از ذكرنظريه عدم جواز قضاوت زنان و نظريه جواز نوشته است: «والاول اصح».

پيدا است كه چنين تعبيرى نه تنها نظريه دوم را رد نمى كند بلكه آن را صحيح مى داند؛ زيرا در برابر«اصح»، صحيح قرارمى گيرد، نه باطل؛ بنابراين مى توان گفت: شيخ طوسى در مبسوط، با ظرافت خاصى قضاوت زنان را پذيرفته است، اگر چه تصريح به آن را مصلحت ندانسته است.

مستدرك الوسائل و قضاوت زنان

مرحوم حاجى نورى صاحب كتاب مستدرك الوسائل بابى را با عنوان «باب ان المراة لا تولى القضاء» گشوده است و تنها دو روايت ضعيف براى آن پيدا كرده است:

خبر دوم اصلا روايت نيست تا در باره صحت و سقم سندش بحث شود؛ زيرا مصدر آن، ابن عباس است كه سخن اوبر فرض اين كه اثبات شود، براى ما حجت نيست، به علاوه، سندى ندارد تا ثابت شود كه اين كلام، كلام ابن عباس است. شايان ذكر است كه اگر اين دو خبر، از حيث سند هم معتبر باشند، هيچ گونه دلالتى بر حرمت و عدم جوازقضاوت زنان ندارند؛ زيرا ظاهر روايت اختصاص اين است كه اگر حوا از تمام آدم خلق شده بود، مى شد درباره زنان همان قضاوتى را كرد كه درباره مردان مى كنيم، يعنى اگر حوا از تمام آدم ساخته مى شد، زنان و مردان در آفرينش نظيرهم مى شدند، ولى حالا كه مى بينيم آنان در خلقت متفاوتند نشانه آن است كه حوا از بعض آدم خلق شده است. منشا مغالطه حاجى نورى و بعضى از فقيهان، اشتراك لفظ «القضاء» است.

دلالت كلام ابن عباس بر عدم جواز قضاوت زنان نيز مخدوش است؛ زيرا عبارت «لم اجعل منكن حاكما» نمى تواند به اين معنا باشد كه خداوند متعال به حوا گفته است:
من شما زنان را قاضى قرار نمى دهم؛ براى اين كه اولا، اگر منظور اين بود بايد مى فرمود: «ما اجعل» چه اين كه لفظ «لم»بر زمان گذشته دلالت مى كند، و لذا معنايش اين مى شود كه من در بين انسان هاى پيشين، زنان را حاكم قرار نداده ام.ثانيا، يكى از معانى «حاكم» قاضى است و معانى ديگرى هم مثل رهبر دارد، و ممكن است در اين جا معناى ديگرش اراده شده باشد، بلكه بايد پذيرفت كه معناى اشتقاقى «قاضى» از آن اراده نشده است، و گرنه بايد مى فرمود: «و لم اجعل منكن حاكمة» نه «حاكما» كه لفظ مذكر است.

آخرين راه

برخى بر اين عقيده اند كه زنان به اين جهت كه ناقص العقل و ناقص الايمان هستند، نمى توانند سمت قضاوت رااشغال كنند و چون نمى توانند امام جماعت باشند نبايد منصب قضاوت را نيز به عهده گيرند.

به گمان من اين گونه سخن گفتن شان فقيهان نيست، بلكه قياس در دين و تشريع، حرام است؛ زيرا اگر اين درست باشد كه زن در يك عبادت دسته جمعى نتواند امامت مردان را به عهده گيرد، چه ربطى به عدم جواز قضاوت اودارد؟! آيا اين، يك قياس خارج از مذهب نيست؟! و اين كه زنان ناقص الايمان و ناقص العقل باشند، و به اين جهت حق قضاوت نداشته باشند، جدا مخدوش است؛ زيرا: اولا، چگونه مى توان گفت: همه زنان ناقص العقلند در حالى كه بسيارى از زنان از بسيارى از مردان پيشتازترند؟ هيچ دليلى وجود ندارد كه زنان ازعقل و هوش كمترى برخودارند، به ويژه اين كه امروزه آمار نشان مى دهد كه زنان در مسائل علمى پا به پاى مردان پيش مى روند. ثانيا، به فرض غالب مردان بر غالب زنان برترى داشته باشند و از عقل و هوش بيشترى برخوردار باشند، اما نمى توان نتيجه گرفت كه زنان نتوانند قضاوت كنند؛ زيرا دليلى وجود ندارد كه عقل و هوش سرشار را شرط قضاوت بداند و گرنه نبايد به بسيارى از مردان كه عقل و هوششان به اندازه زنان يا كمتر از ايشان است، اجازه قضاوت داد.

ثالثا، به فرض بسيارى از زنان به جهت فقدان عقل و هوش كافى، از قضاوت، ممنوع باشند، چرا ما به طور كلى همه آنان را از اين امر محروم كنيم؟ بلكه بايد پذيرفت آن كه عقل و هوش كاملى دارد، مى تواند به منصب قضاوت برسد،چه مرد باشد و چه زن و آن كه اين شرط را ندارد نمى تواند قاضى باشد، چه مرد باشد و چه زن.

گويا اميرالمؤمنين على(ع) طبق روايتى، همين معناى عادلانه را اراده كرده است. آن جا كه مى فرمايد:
«اياك و مشاورة النساء الامن جربت بكمال عقل...».((141))

اگر چه سند اين روايت ضعيف است ليكن مفاد عاقلانه و عادلانه اى را در بر دارد كه هر عقل سليمى برآن دلالت مى كند، ولى ربطى به بحث ما كه بررسى ادله عدم جواز قضاوت زنان است، ندارد و لذا جاى تعجب است كه بعضى ازفقيهان معاصر آن را به عنوان دليل عدم جواز قضاوت زنان ذكر كرده اند.