8. خطب ابن عباس فى آخر رمضان على منبر البصرة، فقال:
اخرجوا صدقة صومكم فكان الناس لم يعلموا... فلما قدم على - رضى الله عنه - راى رخص السعر، قال: قد اوسع الله عليكم ....؛ ابن عباس در آخر ماه رمضان روى منبر بصره خطبه خواند و خطاب به مردم گفت: صدقه روزه هايتان را بپردازيد.
گويا مردم چنين امرى را نمى دانستند... پس هنگامى كه على(ع) حاضر شدند، مشاهده كردند كه قيمت ها كاهش پيدا كرد، فرمودند: خداوند بر شما توسعه داد....((222))
در اين روايت نيز منظور از قيمت ها، سطح عمومى قيمت هاست، چنان كه در ذيل روايت اول گذشت؛ به علاوه اگرقيمت نسبى منظور بود، توسعه براى همه نمى شد؛ زيرا بر صاحبان آن كالاها تضييق بود نه توسعه.

9. محمد بن مسلم نقل مى كند:
ولد لابي جعفر(ع) غلامان جميعا، فامر زيد بن على ان يشترى له جزورين للعقيقة، و كان زمن غلاء، فاشترى له واحدة و عسرت عليه الاخرى، فقال لابي جعفر(ع): قد عسرت على الاخرى...؛ امام صادق(ع) صاحب دو فرزند پسر شد، به زيد بن على فرمود: دو تا گوسفند براى عقيقه بخرد، آن هنگام، زمان گرانى بود، يك گوسفند خريد و توان خريد گوسفند ديگر را نداشت، جريان را خدمت امام(ع) عرض كرد....((223))
ظاهر اين روايت بر افزايش سطح عمومى قيمت ها در زمان امام صادق(ع) نيز دلالت دارد. مراجعه به اين مجموعه روايات و نقل ها، جاى هيچ گونه ترديدى را براى انسان نسبت به نوسانات سطح عمومى قيمت ها، به ويژه در جهت افزايش، باقى نمى گذارد. روايات، بيش از آن چيزى است كه بيان شد و در برخى موارد از ذكر روايات و نقل هاى مشابه خوددارى گرديد.

هر چند به نظر مى آيد كه افزايش قيمت كنيز، اسب و درخت خرما در نقل آخر همراه با كمى اغراق باشد، اما از مجموع آنچه ذكر شد - و نظير آن در كتب روايى و تاريخى شيعه و سنى كم نيست - بر مى آيد كه قيمت هاى نسبى در زمان هاى مختلف نوسان داشت.

علاوه بر نقل ها و روايات پيشين كه حاكى از نوسان قيمت هاى نسبى و سطح عمومى قيمت مى باشد، مى توان به يكسرى علل و عواملى كه باعث افزايش قيمت ها در صدر اسلام مى شد، اشاره كرد. هر چند ممكن است همراه آن علل و عوامل، افزايش قيمت ها بيان نشود، اما نفس وقوع آن عوامل بايد افزايش قيمت ها را به دنبال داشته باشد. اين عوامل امورى از قبيل احتكار، قحطى و... مى باشد كه با توجه به دو دسته روايات ونقل هاى فوق، نيازى به ذكر آنها نمى باشد.

با توجه به مطالب پيشين،پاسخ مثبت پرسش اول ودوم به نحو واضح معلوم مى شود.

در پاسخ به پرسش سوم مى توان گفت: قدر متيقن وقوع تورم در كوتاه مدت مى باشد، اما قضاوت در مورد اين كه آياتورم در بلند مدت نيز ادامه پيدا مى كرد، با توجه به منابع روايى و تاريخى، كارى مشكل به نظر مى رسد؛ بلكه مى توان شواهدى ارائه نمود كه تورم شديد به نحوى كه عرف آن زمان در قبال آن در رفتارهاى اقتصادى اش از خود واكنش آشكار نشان دهد، رخ نمى داد. اين شواهد عبارتند از:

الف) تورم زمانى معنا پيدا مى كند كه كالاها در معاملات، با پول مبادله گردد؛ زيرا تورم چيزى جز كاهش ارزش پول نيست. بخش اعظم معاملات مردم در صدر اسلام كالا به كالا بود. اگر جريان تورم ادامه پيدا مى كرد، به مرور مبادله كالابا پول، جاى خود را به مبادله كالا با كالا مى داد و اين امر يقينا از ادامه تورم جلوگيرى مى كرد يا ميزان آن را در بلندمدت كاهش مى داد.

ب) جريان آزاد تجارى بين عربستان و ايران و روم، به ويژه بعد از فتح سرزمين هاى ايران و روم از اوايل دهه دوم هجرى، هر گونه افزايش تقاضاى كالايى را نسبت به عرضه آنها از طريق واردات آن كالاها پاسخ مى داد. مخصوصا اين پاسخ در بلند مدت، با لحاظ اين كه پول هاى جارى در صدر اسلام همان درهم و دينارهاى ايرانى و رومى بودند، بسيارمؤثر نمايان مى شد.

ج) اگر ارزش درهم و دينار كاهش پيدا مى كرد، با توجه به هزينه اندك ذوب آنها كه در حد يك درصد بود، افرادريسك پذير به رغم خطر احتمالى، اقدام به ذوب آنها و تبديلشان به شمش و جواهرات زينتى مى كردند و اين امر دربلند مدت از حجم پول مى كاست، در نتيجه تورم در بلند مدت تعديل و كنترل مى شد.

د) بخشى از كاهش ارزش پول ناشى از تغيير در وزن و عيار آنها بود. با كاهش وزن و عيار سكه هاى درهم و دينار، امكان افزايش حجم سكه هاى درهم و دينار افزايش مى يافت؛ و با افزايش حجم پول، ارزش آن تنزل مى نمود. اما بعد ازاندك زمانى مردم متوجه كاهش وزن و عيار مسكوكات مى شدند و چون معاملات با مسكوك درهم و دينار به صورت وزنى انجام مى گرفت، لذا مردم در معاملات خود مقدار طلا و نقره موجود در مسكوكات را با لحاظ عيار آنها در نظرمى گرفتند و در نتيجه تاثير افزايش صورى حجم مسكوك درهم و دينار را بر سطح قيمت ها در بلند مدت خنثى مى كردند.

ه) مكانيسم خودكار تعديل بين حجم پول درهم و دينار و هزينه استخراج و ضرب سكه ها مانع از افزايش حجم بى رويه آنها مى شد. استخراج طلا و نقره از معادن هميشه بسيار مشكل و پر هزينه بود. اگر حجم پول افزايش زياد پيدامى كرد ارزش آن با كاهش مواجه مى شد، علاوه بر احتمال ذوب و تبديل آن به زيورآلات، استخراج طلا و نقره و ضرب آنها به مسكوك درهم و دينار با هزينه زياد، مقرون به صرفه نمى شد و روند استخراج آنها رو به نزول مى گذاشت. اين امر در بلند مدت تعديل لازم را بين حجم پول و كالاهاى قابل مبادله را به وجود مى آورد؛ در نتيجه از كاهش ارزش پول در بلند مدت خود به خود جلوگيرى مى شد.

البته چنان كه گفته آمد، اثبات وقوع تورم در بلند مدت، خود به دليل واضح و قوى نياز دارد و شواهدى كه ما بر عدم وجود تورم قابل ملاحظه در بلند مدت براى عصر تشريع ذكر كرديم، حتى اگر پذيرفته نشود، نمى توان ادعاى تورم بلند مدت در صدر اسلام نمود.

در مورد جواب پرسش چهارم بايد گفت كه تورم را در اقتصاد امروزى به خفيف، شديد و بسيار شديد تقسيم مى كنند. ملاك قابل قبول عمومى براى تفكيك انواع تورم وجود ندارد و به حسب زمان، مكان و عرف مختلف، متفاوت مى باشد، به همين جهت تشخيص نوع تورم سهل نيست. به يقين چنين قضاوتى پيرامون نوع تورم در صدر اسلام امرى فوق العاده مشكل است و با عنايت به مطالب و تحليل هاى پيشين قدر متيقن وقوع تورم خفيف و شايد در برخى موارد در كوتاه مدت تورم شديد نيز اتفاق افتاده باشد.

پاسخ پرسش پنجم: از برخى روايات و نقل هاى تاريخى بر مى آيد كه تورم، به حدى بود كه مردم هم متوجه اصل وقوع تورم بودند، و هم فى الجمله پيامدهاى منفى آن را درك مى كردند. به همين دليل از رسول خدا(ص) تقاضا مى كردندكه براى كالاها قيمت تعيين نمايد. اما ميزان تاثير تورم ها در اقتصاد در حدى بوده باشد كه رفتار اقتصادى عرف آن روزرا در پرداخت قرض به ديگران، باز پرداخت ساير ديون، جبران كاهش ارزش پول و... تحت تاثير قرار داده باشد، جاى ترديد جدى است؛ از ادله موجود چنين آثارى كشف نمى گردد.

البته، اين گفتار به هيچ وجه به اين معنا نيست كه عرف آن عصر در مقابل افزايش شديد قيمت از خود واكنش هاى فوق را نشان نمى داد، بلكه اولا، ادله بر تورم شديد در بلند مدت دلالت ندارند و ثانيا، از تورم واقع در كوتاه مدت نيز امورفوق را نمى توان كشف كرد.

بنابراين تورم و كاهش ارزش پول حادثه جديدى نيست و در پول هاى طلا و نقره نيز اتفاق افتاده است و اقتصاد صدراسلام هم دچار آن بود، اما در صدر اسلام، تورم پديده بلند مدت و مداوم نبود، بلكه واقعه كوتاه مدت بود. برخى ازمنابع نقل مى كنند كه در زمان ابو يوسف كه از علماى قرن دوم اهل سنت است ارزش پول نسبت به دوران خلفاى راشدين فقط 15 % كاهش پيدا كرده بود. معلوم است اين مقدار كاهش ارزش پول در طول قريب دو قرن به هيچ وجه باكاهش ارزش پول هاى اعتبارى قابل مقايسه نيست.

3. ابو يوسف از علماى قرن دوم اهل سنت جبران كاهش ارزش پول را لازم مى دانست.((230)) بنابراين ادعاى اين كه فقيهان آن را ربا مى دانستند، صحيح نيست.

4. هنگامى كه پول هاى اعتبارى به مبادلات راه يافت تورم هاى مداوم و با نرخ هاى شديد، پديدار گشت، به نحوى كه عرف و عقلا جهت جبران آن از خود واكنش نشان داده، دست به هر كارى مى زدند؛ اما كاهش ارزش پول طلا و نقره بدان گونه نبود كه عرف و عقلا را وادار نمايد كه براى جبران آن از خود واكنش نشان دهند و به اقدامات جدى روى آورند. به علاوه، چه بسا طلا و نقره به جهت دارا بودن ارزش مصرفى و استعمالى و برخى خصوصيات ديگر، اقتضاى چنين واكنشى را از طرف عرف و عقلا خنثى مى كرد و آنها پرداخت مقدار اسمى را در طلا و نقره اداى دين به نحوكامل مى شمردند، ولى چنين داورى را در مورد پول هاى فعلى نداشته باشند.

مدعيان اين نظريه آن را به نحو زير تبيين كرده اند:
كاهش ارزش پول ضمان ندارد؛ چون كاهش و افزايش در خود پول نيست، بلكه در معادل آن يعنى در اموال خارجى است. مال بودن آن هم اعتبارى است و تا وقتى كه اعتبار كننده آن را معتبر بداند، پول جايگاه خود را دارد و مقدارارزش و توان خريد آن هم باقى است و هيچ تغيير نمى كند؛ مگر با تغيير نظر اعتبار كننده، آن هم چه دولت باشد يا غيردولت. پول امروزى ارزش ذاتى و واقعى ندارد تا قابل كاهش يا افزايش باشد، بلكه اعتبارى محض است و زيادى وكمى آن مانند اصل وجودش بسته به اعتبار اعتباركننده است نه ميل و رغبت مردم.((231))

محورهاى اين سخن را مى توان بدين نحو برشمرد:
 1. پول، مال اعتبارى است و داراى ارزش اعتبارى مى باشد نه واقعى.
2. پول جايگاه پول بودن را تا هنگامى كه اعتبار اعتبار كننده باقى باشد، داراست.
3. پول چون داراى ارزش اعتبارى است نه واقعى در نتيجه ارزش آن فقط با اعتبار اعتبار كننده كم و زياد مى شود نه براساس ميل و رغبت مردم.
4. كاهش و افزايش ارزش در خود پول نيست، بلكه در معادل آن يعنى در اموال خارجى است.

مطلب اول و دوم صحيح مى باشد، اما شماره سوم و چهارم درست نيست؛ زيرا ارزش پول نه با اعتبار اعتباركننده كم و زياد مى شود و نه بر اساس ميل و رغبت مردم، بلكه تغيير ارزش پول مثل ارزش هر مال ديگرى تابع مقدار عرضه وتقاضا مى باشد؛ اگر تقاضا براى آن زياد شود - با فرض ثابت بودن عرضه - ارزش آن افزايش مى يابد؛ اما اگر عرضه آن فزونى يابد - با فرض ثابت بودن تقاضا - ارزش آن كاهش مى يابد. شماره چهار علاوه بر آن كه در ناسازگارى كامل باشماره سه است (شماره چهار مدعى عدم افزايش و كاهش ارزش پول، ولى شماره سه مدعى وجود آن بر اساس معتبراست) خلاف واقع نيز مى باشد؛ زيرا بر اساس تحليل بالا پول نيز مال است - هر چند مال اعتبارى - در نتيجه براى آن، عرضه و تقاضا وجود دارد و بر اساس تغييرات ميزان عرضه و تقاضا مقدار ارزش آن دستخوش تغيير مى گردد.

مزيد بر مطلب فوق، اگر كاهش و افزايش ارزش در خود پول نيست، پس اگر افراد دارايى نقدى خود را در هنگام تورم نزد خود نگه دارند، نبايد هيچ گونه تغييرى در ارزش آن ايجاد گردد در حالى كه بطلان اين امر واضح مى باشد.

صاحب نظران اهل سنت نيز تلاش هاى فراوانى در تعيين حكم شرعى «جبران كاهش پول» سامان داده اند.

نوشته هايى به صورت مقاله و كتاب ارائه داده و همايش هايى برپا داشته اند. در يكى از اين همايش ها كه صاحب نظران اقتصادى،حقوقى و فقهى حضور داشتند، در قالب مقالاتى ادله طرفداران نظريه جواز و عدم جواز جبران كاهش ارزش پول ارائه شده است كه آقاى دكتر منذر قحف آنها را در كتابى به نام «ربط الحقوق و الالتزامات الاجلة بتغير الاسعار» جمع آورى نموده است. مهم ترين ادله عدم جواز جبران كاهش ارزش پول را در اين جا بيان نموده، مورد ارزيابى قرار مى دهيم، هرچند دو نمونه آن پيش از اين ذكر شد.

در نفى ضرر و زيان، روايات فراوانى وارد شده است كه هر اهل تتبعى ضمن قبول وثاقت برخى روات، فى الجمله تسليم مفاد روايات خواهد شد. مثل «لاضرر و لاضرار»، «لاضرر و لاضرار على مومن»، «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»، «من ضار مسلما فليس منا ولسنا منه» و... ((233)) ضرر يك امر عرفى و به معناى نقص در مال و جان و مقابل نفع مى باشد.

از اين احاديث استنباط مى شود كه ضرر و زيان بر جان و مال مردم كارى قبيح و حرام مى باشد و از نظر اسلام مورد نهى قرار گرفته است. بنابراين اگر كسى به شخصى زيانى وارد كند، يعنى در مال يا بدن او نقصانى ايجاد نمايد طبق اين دسته از روايات، جايز نمى باشد و بر اساس ادله ضمان، ضرر رساننده ضامن نقصان و ضرر خواهد بود. بنابراين ضررى كه به نحو مباشرت يا به نحو سببيت از كسى به مال يا جان فردى وارد شود، ممنوع و حرام مى باشد و ضرر رساننده ضامن خواهد بود.

اما سه مورد زير از مفاد اين گونه احاديث خارج مى باشد:
 1. در صورتى كه ضررى متوجه شخصى گردد، اگر انسان بتواند آن ضرر را از وى دفع كند از مفاد اين روايات نمى توان استفاده نمود كه دفع ضرر از شخصى كه ضرر متوجه او شده است واجب و لازم باشد. مثلا اگر خانه كسى در معرض آتش سوزى يا سيل قرار گيرد، اين روايات دلالت بر وجوب و لزوم دفع آتش يا سيل ندارد.

2. اگر مال شخصى نزد فردى به امانت يا بر طبق قرارداد شرعى به مدت معينى قرار گيرد، ولى در اين مدت نقصى برمال وارد گردد، از مفاد اين روايات، لزوم جبران نقص استفاده نمى شود، مگر آن كه شخصى كه مال نزد او است به نحومباشرت يا به نحو سببيت مؤثر در نقص مال باشد.

3. از مجموع آنچه در اين بحث گذشت، مى توان ادعا نمود اگر شخصى پولى را بر طبق قرارداد شرعى يا به امانت دراختيار فردى قرار بدهد و ارزش و قدرت خريد پول او كاهش پيدا كند، بر طبق مفاد اين روايات نمى توان گفت جبران ميزان كاهش ارزش و قدرت خريد پول بر وى واجب و لازم خواهد بود؛ زيرا فردى كه پول نزد او قرار گرفت هيچ گونه تاثيرى نه به نحو مباشر و نه به نحو سبب در كاهش ارزش پول ندارد.

بنابراين براى اثبات جواز يا لزوم جبران كاهش ارزش پول نمى توان از اين دليل بهره جست.

مساله اصلى مقدار حق مقرض و داين است. اگر مشخص گردد كه ارزش حقيقى پول، حق وى است، در تعيين آن درهر زمانى راه حل پيش گفته، بر طرف كننده مشكل خواهد بود.

اين برداشت از روايت از اين فقيه ارجمند نقل شده است. به نظر مى آيد كه اين مطلب صحيح نقل نشده باشد؛ زيرااين برداشت داراى ضعف هاى ذيل است كه بعيد است ايشان آن را بپذيرد:

1. منظور از «يتغير السعر» تغيير قيمت دينار نيست، بلكه - چنان كه مرحوم مجلسى در «ملاذ الاخيار» گفته است -منظور تغيير قيمت درهم است.

2. مفهوم حديث اين است كه شخصى از فردى دينارهايى طلبكار بود و از بدهكار على الحساب مقدارى درهم دريافت مى كند. بعد از آن، قيمت درهم تغيير مى كند. هنگام تسويه حساب از امام(ع) در مورد چگونگى تسويه حساب مى پرسد كه حضرت مى فرمايد: رابطه قيمتى درهم و دينار را بر اساس روز دريافت درهم در نظر بگيرد و به دينار محاسبه شود و طلبكار آن را دريافت دارد.

3. در روايت نيامده است كه قيمت دينار - با فرض اين كه بپذيريم منظور تغيير قيمت دينار است نه درهم - افزايش يافته يا كاهش. اگر قيمت دينار كاهش يافته باشد و امام بفرمايد: قيمت دينار را بر اساس رابطه قيمتى دينار و درهم روزى كه دينار را اخذ كردى، محاسبه كن، اين گفتار دليل براى جواز جبران كاهش ارزش پول مى شود نه دليل براى عدم جواز.

4. اگر اين روايت از جهت سند و دلالت هيچ اشكالى نداشته باشد و بپذيريم كه منظور از «يتغير السعر» تغيير قيمت دينار باشد و همچنين بتوان از آن روايت عدم جواز جبران كاهش ارزش درهم و دينار را استفاده نمود، به چه دليلى مى توان گفت: اين حكم در مورد پول هاى اعتبارى امروزى كه ماهيتا با درهم و دينار تفاوت هاى فراوانى دارند، جارى است. هيچ دليلى جز قياس تصور نمى شود، در حالى كه بطلان قياس از واضحات فقه مذهب شيعه مى باشد.
اينها اهم ادله اى بود كه براى عدم جواز جبران كاهش ارزش پول ارائه شده است. با بررسى اين ادله مى توان اظهارداشت كه آنها براى اثبات مدعا كافى نمى باشند و طرفداران اين نظريه مى بايست در پى ادله قوى ترى باشند.

مصرف خمس در زمان غيبت

شيخ حسين بن عبدالصمد عاملى
(پدر شيخ بهائى)

محقق: سيد محمد جواد حسينى جلالى
مترجم: سيد محمد حسن آيت اللهى

پيشگفتار

شيخ عز الدين حسين بن عبد الصمد حارثى همدانى عاملى (918 - 985 ق) از فقيهان بزرگ جبل عامل است كه ازمشايخ و اعلام شيعه به شمار مى رود ودر بيشتر طرق اجازات نام او به چشم مى خورد. علاوه بر اين با تدوين نوشته هاى متعدد ديگر و نيز با تربيت خلف صالح، وحيد عصر خويش شيخ بهائى (953 - 1030 ق) زبانزد خاص وعام گرديده است. نسب شريفش به صحابى جليل القدر حارث همدانى - از ياران و پيروان امير المؤمنين عليه السلام - مى رسد.

شيخ حسين بن عبد الصمد مدت ها ملازم استاد بزرگوارش شهيد دوم (911 - 965 ق) بود و در سفر و حضر از محضر پرفيضش بهره مى برد.

وى به تعدادى از كشورهاى اسلامى جهت نشر علوم و احاديث اهل بيت(ع) مسافرت نموده، از جمله حلب وخراسان و هرات و مكه، و در اواخر عمر در بحرين استقرار يافت. اصحاب تراجم در تجليل از اين شخصيت علمى عبارت هاى بلندى آورده اند، و از مقام شامخ علمى و خدمات او قدر دانى نموده اند.((239))

ايشان در دوران حكومت سلطان طهماسب صفوى (930 - 984 ق)((240)) مدتي در قزوين بود وسلطان در محضر اونشست ها ومذاكرات علمى منعقد، وخود و ديگران از فيوضات علوم او بهره مند مى شدند. مرحوم نورى (م1320ق) از مرحوم ميرزا عبد الله افندى در شرح حال مؤلف چنين مى نگارد:
طلاب علوم دينى از همه سو رو به او آوردند بلكه علماء و فقهاء، از اطراف و اكناف بلاد، از اهل ايران و توران، جهت مقابله حديث و استفاده علوم دينى و تحقيق معارف شرعى.
سپس ايشان از هرات به قزوين آمدند و از سلطان طهماسب جهت زيارت خانه خدا هم براى خويش و هم براى فرزندش (شيخ بهايى) رخصت خواستند و سلطان فقط به ايشان اجازه سفر داد.((241))

استاد علامه سيد محمد حسين جلالى گفتند:
«از اين عبارت چنين بر مى آيد كه هر دو بزرگوار از منصب شيخ الاسلامى كه بر آنها تحميل شده بود كراهت داشته و سعى داشتند كه از آن رهايى يابند»((242)).

مرحوم شيخ حسين پس از عمرى تلاش و خدمت به مكتب اهل بيت (ع) در بحرين استقرار يافت و در آنجا منبع فيض براى عموم طبقات مردم و بالاخص شيعيان و علماى آن ديار قرار گرفت. پس از اقامتى كوتاه در آن ديار در سال 985ق دعوت حق را لبيك گفته و پيكر مطهر او در منطقه اى به نام «المصلى» يكى از روستاهاى «هجر» به خاك سپرده شد.

از آن زمان تا كنون مرقد پاك آن شخصيت والا، مزار عارفان و مشتاقان و شيعيان بحرين مى باشد در رابطه با درگذشت اين پدر مهربان فرزندش شيخ بهائى اشعارى را سروده كه حكايت گر عمق ارادات و محبت و احترام او نسبت به مقام والاى پدر بزرگوارش است:

آثار علمى او:

شيخ حسين آثار ارزنده اى از خود به جاى گذارد. از ميان آثار علمى او چندين كتاب و رساله را مى توان نام برد:

1- ثقة اهل الايمان في قبلة عراق العجم و خراسان،
2- حاشيه بر ارشاد الاذهان علامه حلى (648 - 726 ق)،
3- شرح الفيه شهيد اول (734 - 786 ه)،
4- العقد الحسينى (در فقه)،
 5- مناظرات (در عقائد) نسخه اى از آن در كتابخانه سيد محمد صادق بحرالعلوم (1315 - 1399 ق) در نجف اشرف موجود مى باشد،
 6- وصول الاخيار الى اصول الاخبار (در علم درايه و حديث) چندين بار به زيور طبع در آمده و آخرين چاپ آن باتحقيق سيد عبداللطيف كوهكمرى در چاپخانه خيام قم به سال 1401 ق به چاپ رسيد،
7- رساله اي در دو مساله فقهى (همين رساله).
8- الرسالة الطهماسبية في بعض المسائل الفقهية.

موضوع اين رساله:

موضوع اين رساله پژوهشى است درباره دو مساله فقهى، كه در محضر سلطان شاه طهماسب صفوى مطرح شده وتوسط علماى آن عصر مورد بحث و بررسى قرار گرفته بود و چنان كه از تاريخ آخر اين رساله بر مى آيد اين جلسه دراواخر ذى قعده سال 968 ق (حدود هفده سال قبل وفات مؤلف) انجام گرفته است. اين دو مساله عبارتند از:

1- اگر حصير مسجد نجس شود، آيا با تابش آفتاب و خشك شدن آن پاك مى گردد؟
 2- آيا مى توان سهم امام(ع) و نذورات در زمان غيبت امام(ع) را به فقراي سادات داد؟

چون مساله دوم در عصر ما مورد ابتلاى عموم مردم است آن را محور تصحيح و تحقيق قرار داديم. باشد كه ضمن آشناشدن با شيوه استدلال بر حكم شرعى، با ابعادى از محيط علمى و فرهنگى حاكم بر آن برهه از زمان آشنا شويم و اين كه مجالس آن زمان عموما علمى و محل تبادل افكار و نظريات انديشمندان عصر بوده و همين جهت بود كه مرحوم مؤلف را وادار به تحرير اين دو مساله و بيان نظر خود به شكل مستدل و مكتوب نموده است.

نسخه اصل اين رساله در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى تهران به شماره 1836 نگهدارى مى شود و متن حاضر ازروى تصوير آن در كتابخانه مركز احياء التراث الاسلامى قم به شماره 923 تحقيق شده است.

چنان كه از اول اين رساله بر مى آيد، موضوع بحث، در مجلس شاه طهماسب و در حضور جمعى از علما و فضلاى عصر مؤلف بوده و همه علماى حاضر نظر مشهور را تقويت كرده اند اما مؤلف بر خلاف نظر مشهور، نظر داده است وهمين امر، اعتراض و انتقاد آنها را در پى داشته است.

مؤلف براى اثبات حق و بيان حقيقت، ادله خويش را به شكل روشن و شفاف به رشته تحرير در آورده و در آن، مسلك و مرام خود را ثابت كرده است.

اميدواريم كه تحقيق و ترجمه اين رساله، فقه پژوهان را سودمند افتد و ذخيره اى براى آخرت و سبب شفاعت اهل بيت عصمت و طهارت باشد.

الحمد لله كما ينبغي لجلاله وجماله، والصلاة والسلام على سيدنا محمد وآله.

وبعد، فيقول فقير رحمة الله الغني « حسين بن عبد الصمد الجباعي»: لما تشرفت بالحضرة العلية الشاهية((246)) لا زالت عالية اللواء، غالبة على الاعداء الى يوم الدين، وذلك في اواخر ذي القعدة سنة ثمان وستين وتسعماءة، مع جماعة من الاصحاب، وقع الكلام في مسالتين، فتكلم فيهما بعض الاخوان بما هو المشهور بين المتاخرين، غير ناظرين الى ماخذهم في ذلك، بل مقتصرين على النقل عنهم، و[لما] ((247)) كان للفقير وقوف على ان ادلتهم لا تنهض بمدعاهم، ذكرت خلاف ما نقلوه وقويته، فاستنكروا ذلك واستهجنوه، فبينت بهذه الكلمات الحال ليزول الاشكال، وعلى الله الاتكال:

وقد ورد بكل هذه الاقوال خبر او اخبار عنهم (ع)((259))، وعمل جميع متاخري علمائنا واكثر المتقدمين على القول الاخير، وان كانت رواياته ضعيفة؛ لانه يوافق القول الذي قبله، وهو قول الشيخ المفيد((260)) وابن حمزة((261))، بل احوط؛ لانا اذا قلنا: انه مباح للشيعة كالانفال فصرفه لفقراء السادة احوط؛ لانهم شيعة، ولانهم وجدوا الاقوال الاخرتؤول الى اعدام المال بغير فائدة، سيما القاؤه في البحر؛ فانه اتلاف محض، وكيف يتلف مال الغير بحديث غير صحيح، يخالف الاصول المجمع عليها ؟ وكذا الايصاء به يؤول الى العدم؛ لان الثقة قليل الوجود خصوصا مع تعدد المراتب وتطاول الازمنة وتكثر المال، واين المال المحفوظ له من حين الغيبة الى اليوم مع كثرة شيعته وتقيدهم وسعة اموالهم ؟خصوصا في الزمان القديم في مثل الكوفة وسر من راى وخراسان، ونحو ذلك، والخبر الذي جاء «ان الكنوز تفتح له اذاظهر»(((262)) لا يجوز الاعتماد عليه في تضييع مال الغائب، فوجدوا صرفه الى فقراء السادة انسب بكرمه، واستعدواللجواب له اذا سالهم: لم صرفتم مالي الى السادة؟ فيقولون: قد اختلف الروايات عنكم، ولم يقم لنا دليل قاطع على واحد منها، ووجدنا صرفها الى بني عمك اليق بكرمك وشفقتك، وخير من تضييع مالك، وقد جاء عنكم به النقل،فاعتمدنا عليه ثقة بسعة كرمك، وصونا لمالك عن الاتلاف بغير فائدة، وسددنا به حاجة بني عمك الفقراء المحتاجين بين اعدائهم الذين يرق لهم قلوب شيعتكم، ولو كنت ظاهرا لرحمتهم واكرمتهم و واسيتهم((263)) بما عندك، هذا عذرواضح لا غبار عليه، وهو اولى بقبول العذر من كل احد؛ لعلمه بالحال وسعة رحمته.

فصل

بقي البحث هنا انه هل يجوز صرف ماله المنذور حال الغيبة الى فقراء السادة، ام لا ؟.

لم اقف في النذر بخصوصه لفقهائنا على كلام، لا بالجواز ولا بعدمه، والذي يقتضيه الدليل ويقوى عندي: جواز ذلك،اذا قلنا بجواز صرف حصته من الخمس اليهم، كما هو الاقوى دليلا والاشهر بين علمائنا، وعليه اجماع المتاخرين.

وتحقيق ذلك يتوقف على مقدمة، وهي: ان صرف حصته من الخمس على فقراء السادة، هل يجوز لغير المجتهد ؟ قدصرح علماؤنا [بان]((264)) ذلك لا يجوز لغير المجتهد اذا كان حاضرا؛ لانه وكيل الامام ونائبه، فيقضي عنه الحقوق التي يجب عليه قضاؤها لو كان ظاهرا، وهل يجوز - عند تعذر المجتهد - لعدول المؤمنين صرف ذلك؟

قد صرح الشهيد(رحمه الله) في قواعده بجواز ذلك، بل جوز لهم تعاطي كلما يتعاطاه المجتهد الا سماع الدعاوي((265))، ويلوح من استدلاله ان ذلك واجب عليهم لقوله تعالى: (تعاونوا على البر والتقوى )((266)) والامر للوجوب، ويدل على الجواز قوله تعالى: (ما على المحسنين من سبيل)((267))، وقوله (ع): « والله في عون العبد ما دام العبد في عون اخيه»(((268))، وقوله (ع): «كل معروف صدقة»((269))، واذا جاز ذلك وجب؛ لانه حينئذ من قبيل الحسبة والامر بالمعروف والنهي عن المنكر الواجب على كل احد، مجتهدا كان اولا؛ لان اكل مال اليتيم والغياب والاوقاف ونحوذلك، وتضييعه حرام، فيجب على كل احد منع المتعدي عن ذلك وحفظ مال اليتيم والغائب والوقف، وصرف ذلك في مصرفه على من حصل في يده، مجتهدا كان او لا.

وقد صرح العلماء بذلك في موارد لا تحصى، وفي بعض المواضع قالوا: ان كان المجتهد حاضرا وجب دفع ذلك اليه((270))، وفي بعضها لم يوجبوا ذلك، وكل ذلك صريح فيما ادعيناه من جواز صرف مال الغائب في المصرف الشرعي لمن حصل في يده مجتهدا كان او لا، اماما كان الغائب او غيره، خمسا كان او نذرا؛ لان الدليل قائم، والفرق تحكم بارد.

نعم، ان كان حاضرا تحتم دفعه اليه، حتى انه نقل((271)) عن فخر الدين - ولد العلامة - وعن ابن فهد رحمهما الله تعالى:انه يجوز للفقيه غير المجتهد عند تعذر المجتهد جميع ما يجوز للمجتهد حتى سماع الدعاوي والحكم بين الناس؛ لئلا يتعطل احكام الله تعالى، ولا يخفى قوة ذلك.

وليس في هذا، ولا فيما قلناه، مخالفة لكلام العلماء المتقدمين ولا المتاخرين؛ لانه لم يصرح احد منهم بان ذلك لايجوز عند تعذر المجتهد ايضا، وصرحوا بانه «حال الاضطرار يجوز فيه ما لا يجوز حال الاختيار»، وان «الضرورات تبيح المحظورات»((272)) ونحو ذلك مما هو منقول من كلام الائمة (ع) ومشهور بين العلماء، فيكون كلام العلماء كلهم موافقالكلام هذين الفاضلين وكلامنا في المعنى، غاية الامر انهم لم يصرحوا به بخصوصه، بل اعطوا قاعدة كلية؛ لان المجتهد[ين] كانوا كثيرين جدا في زمانهم، ولم يقع لهم عدمه، فلهذا لم يتكلموا في هذه المسالة بخصوصها.

والمتاخرون لما قل المجتهدون في زمانهم، وامكن عدمه، صرحوا بذلك؛ لئلا يتعطل الاحكام، حتى ان الشهيد(رحمه الله) يظهر منه في قواعده: انه يجوز لعدول المؤمنين اخذ الزكوات والاخماس من الممتنعين وصرفها في مصارفها، ولم يفرق بين حصة الامام وغيره، ولا خفاء في وضوح ذلك بعدما قررناه، قال (رحمه الله): «لو منع من ذلك لفاتت مصالح صرف تلك الاموال في مصارفها، وهي مطلوبة لله تعالى» ((273))، وعلل ذلك بما نقله عن بعض العامة،وهي انه لا شك ان القيام بهذه المصالح اتم من ترك هذه الاموال بايدي الظلمة ياكلونها بغير حقها ويصرفونها في غيرمصرفها((274)) .

وهذا واضح جلي، بل تاخيرها يؤدي الى تلفها - وان كانت عند ثقة - على تطاول الازمنة كما لا يخفى على احد.

فصل

اذا جاز لعدول المؤمنين ذلك، وقلنا بجواز صرف حصته حال الغيبة الى فقراء السادة، جاز صرف المنذور اليهم ايضا؛لعدم الفرق بين المالين، حيث انهم استدلوا على جواز صرف حصته اليهم بروايتين، مقتضاهما انه يجب عليه ان يكمل لهم قدر كفايتهم من عنده، وهو اعم كما لا يخفى.

فهاتان الروايتان وان لم تكونا من الصحاح لكن قد عمل بهما اكثر العلماء، واذا عمل بهما يجب ان يجريا على عمومهما، ولا يجوز تخصيصهما بغير دليل، وقد تضمنتا شيئين:

وقال العلامة في القواعد: «وللامام فاضل المقسوم على الكفاية للطوائف مع الاقتصاد، وعليه المعوز»((283)). وهوظاهر في الوجوب ولم يخص بالخمس.

وقال في التحرير: «ومنهم من يرى صرف حصته الى الاصناف الموجودين ايضا؛ لان عليه الاتمام عند عدم الكفاية، وهو حكم يجب مع الحضور والغيبة، وهو اقوى»((284)). فقد صرح بان ذلك واجب ولم يخصه بالخمس.

وقال الشهيد (رحمه الله) في الدروس: «ومع [وجود] الامام يصرف الكل اليه، فيعط ي الجميع قدر كفايتهم، والفاضل له والمعوز عليه»((285)). والمفهوم من «عليه» لغة الوجوب كما تقدم.

وفي عبارته (رحمه الله) تصريح بانه يجب ان يكمل لهم المؤونة من غير الخمس؛ لانه قال: «يصرف كل الخمس اليه،فيعط ي الجميع قدر كفايتهم، والفاضل من جميع الخمس له والعوز عليه، اي اذا صرف جميع الخمس عليهم ولم يكفهم كان عليه التتمة من ماله الذي هو غير الخمس؛ لان المفروض انه صرف جميع الخمس اليهم ولم يكفهم، بل اعوز.

فقد توافق على ما ادعيناه - من ان ذلك عليه واجب في حال حضوره وغيبته، وانه لا يختص بالخمس - الروايتان اللتان هما اصل الحكم وعليهما بنى العلماء قولهم، وعبارات الاصحاب؛ فانها كلها على هذا النهج، فان فرض انه وقع في عبارة بعض المتاخرين من انه يجب عليه الاكمال من نصيبه من الخمس، فهو اما غفلة عما يفهم من الروايتين وكلام الاصحاب، واما انه صدر على سبيل المثال، ومثل ذلك لا يجوز التعويل عليه بعدما نقلناه واوضحناه.

تكميلان جميلان

واذا كان ذلك واجب عليه، ولا فرق بين حضوره وغيبته، وجب على من عنده شيء من ماله، قضاء ذلك الواجب عنه بطريق الحسبة، وياثم لو لم يفعل ذلك، كما صرحوا فيمن عنده مال للميت وكان في ذمته حجة الاسلام، وعلم انه ان دفعه الى الورثة او اعلمهم به لم يخرجوا عنه، ولم يمكنوه من ذلك؛ فانه يجب عليه الاخراج بغير اذن من الوارث ولاالوصي، وياثم لو دفع ذلك اليهم او تركه عنده ولم يخرجه.

وعدى العلماء ذلك الى جميع الحقوق الواجبة اذا كان عنده مال وفي ذمة صاحبه شيء منها، وجب عليه قضاؤه حسبة؛ للدلائل المقررة.