با وجود چنين واقعيتى نمى توان فرضيه اى كه توجيه نخست بر آن متكى بوده و مدعى است كه انكار قياس به حدضرورت نرسيده بود، صحيح انگاشت، به ويژه دوران اوج فعاليت علمى ابن جنيد كه نيمه اول سده چهارم بوده است و بالطبع دوران كافى براى ريشه دار شدن نگرش اهل بيت(ع) درباره قياس در اذهان شاگردان مكتب آنها سپرى شده است و انگار قياس چنان ضرورى قلمداد مى گردد كه پيروان خرد ائمه(ع) از آن آگاهى داشتند تا چه برسد به بزرگان وفقيهان.

سيد مرتضى علم الهدى از اين حقيقت پرده برداشته و در گفتارش درباره قياس و خبر واحد به آن اشاره كرده است. مى گويد:
تمام اصحاب ما اعم از پيشينيان و متاخران عمل به خبر واحد و قياس را ممنوع مى دانند و شديدا از كسى كه اعتقاد به آنها داشته باشد و در شريعت به آنها تمسك كند، نكوهش مى كنند، تا بدان جا كه به جهت آشكارى و شيوع اين نگرش به عنوان ضرورى مذهب كه در آن جاى تشكيك نيست، قلمداد مى شده است.((369))

شيخ در عده بر بطلان قياس ادعاى اجماع شيعه كرده است و مى گويد: «در نظر من اجماع محكم ترين دليل در رد قياس است.»((370)) حتى انكار قياس نزد گروهى از علماى شيعه - چنان كه سيد مرتضى گفته است - به سر حدى رسيد كه ادعا كردند قياس عقلا محال است.

افزون بر اين، از جمله شواهد بر اين كه قياس از مسائلى بوده كه بطلان آن مسلم بود، اين است كه جمهور علماى پيشين، از كتاب هاى ابن جنيد اعراض كردند. اگر قياس مساله اى اجتهادى بود، سزاوار چنين اعراض گسترده اى نبود ومى بايست بسان ساير مسائل فرعى اختلافى با آن رفتار مى شد و به اعراض برخى از علما و ساقط كردن كتاب هاى ابن جنيد از درجه اعتبار نمى انجاميد. از سوى ديگر به فرض كه فرضيه اجتهادى بودن قياس و به حد ضرورت نرسيدن آن را كه پايه توجيه نخست است بپذيريم، باز هم اين دفاع و توجيه مفيد نيست، زيرا قياس جزء مسائلى است كه نص قطعى درباره آن رسيده و جزء مواردى نيست كه از سوى ائمه(ع) مسكوت گذاشته شده باشد، چنان كه در زبان روايات و گفتار فقيهان جزء بحث هاى اختلافى و جدل برانگيز نبوده است تا گفته شود كه ابن جنيد به رواياتى كه معارض روايات در مذ مت و نهى از قياس بوده استناد كرده است. بنابراين ممكن نيست نظير چنين احاديثى بر كسى كه اندك آشنايى با فقه دارد، پوشيده مانده باشد تا چه رسد به فقيه. در اين صورت اجتهاد در چنين مواردى نا صحيح است؛ زيرا اجتهاد در مقابل نص محسوب مى گردد.

اما اين كه در تاييد مدعاى خود آورده است كه ابن جنيد معاصر معزالدوله واحد نيز امامى عادل بود و اگر بطلان قياس به اين درجه از آشكارى و ضرورت بود، مى بايست معزالدوله به جاى تجليل و تعظيم شيخ با او رفتار ديگرى مى داشت در پاسخ بايد گفت: اولا، عمل به قياس يا انكار آن شان علمى است كه براى فقها شناخته شده و كارى است كه به آنها مرتبط است چنان كه گفتار شيخ مفيد، شيخ طوسى و نجاشى را در اين باره نقل كرديم و بسا كه چنين مسائل علمى بر امثال معزالدوله - به رغم آن كه مى دانيم به علماى شيعه به ويژه شيخ مفيد احترام مى گذاشته است - پنهان مى ماند و كسى نگفته كه معزالدوله جزء علما بوده است و حتى اگر فرض كنيم كه از اين مساله آگاه بوده شايد ترك و بى اعتنايى او براى مصلحتى بوده كه اقتضاى سكوت داشته است.

ثانيا، ابن جنيد - حتى اگر بپذيريم كه به قياس عمل مى كرده - جزء علما و فقهاى شيعه به شمار مى رفت، چنان كه عبارت ها و ديدگاه هاى پيشگفته عالمان تشيع حكايت از اين امر دارد، و نامه نگارى معزالدوله با او ممكن است از اين جهت و بر اساس چنين نگاهى انجام گرفته باشد.

مؤيد اين توجيه ديدگاه ابن جنيد در باب شفعه است؛ زيرا او به عكس مشهور معتقد به اثبات شفعه براى شريك است، چه مال از راه بيع به او منتقل شده باشد يا از طريق ساير معاوضات؛ همچون صلح، اجاره و هبه، در حالى كه طبق مشهور شفعه تنها با بيع ثابت مى گردد.

ابن جنيد براى مدعاى خود چنين استدلال كرده است:
حكمتى كه شفعه را در صورت بيع اثبات كرده در ساير معاوضات نيز وجود دارد. بنابراين - از نگاه شرع - هيچ عقدى در اين زمينه داراى خصوصيت ويژه اى نيست، از اين رو يا بايد حكم شفعه در تمام معاوضات جارى باشد يا در هيچ يك جارى نشود و اثبات شفعه در برخى از معاوضات و عدم جريان آن در برخى ديگر ترجيح بى مرجح است.((378))

اين توجيه نيز قابل مناقشه است؛ زيرا تنها در صورتى كه وحدت مناط قطع آور باشد قابل استناد است اما اگر تنهامفيد ظن باشد به همان قياس مردود باز مى گردد، و اين نوع از وحدت مناط قطعى چنان كه بزرگان تصريح كرده اندبسيار اندك است؛ زيرا به دست آوردن مناط قطعى از بيرون دليل، بس دشوار است.((379))

بر اين اساس نسبت ابن جنيد به قياس و متروك دانستن كتب و اعراض مشهور قدما از او فاقد هر گونه توجيه است؛زيرا چنين كاربرد اندك وحدت مناط - كه برخى آن را قياس مى شناسند - چنين بريدن انزجار و بى مهرى نسبت به فقه ابن جنيد و بى اعتبار شمردن كتاب هاى او را در پى نخواهد داشت، به علاوه عبارت شيخ مفيد آشكارا دلالت دارد كه كتاب هاى او لبريز از عمل به ظن و قياس است.

افزون بر آن مجموعه اى از فتاواى قياسى ابن جنيد كه برخى از آنها را نقل خواهيم كرد به مساله وحدت مناط و الغاى خصوصيت متكى نيست و در ظاهر به قياس استناد شده است.

به هر حال اين توجيه در جمع ميان گفتار بزرگان توجيه خوبى است؛ زيرا بيشتر به نظر مى رسد كه گفتار شيخ در عده به موضع گيرى اصحاب درباره ابن جنيد ناظر است، البته اگر از صراحت گفتار امثال شيخ مفيد و ساير شواهدى كه عمل به قياس را به او نسبت داده اند، دست برداريم.

بررسى اين مساله از زاويه گفتار بزرگان در اشكال و دفاع از ابن جنيد چنين نتايجى را به دست مى دهد اما اگر اين مساله را از زاويه فقه و آراى فقهى ابن جنيد بررسى كنيم به توجيهات ضد و نقيضى بر مى خوريم كه برخى دلالت دارد كه اوبه قياس عمل نمى كرده و به آن اعتقاد نداشته است و برخى نيز عكس آن را اثبات مى كند. نمونه نخست گفتار وى درباب قضا است:
مانعى ندارد قاضى در مواردى كه احكام بر او مشتبه شده با ديگران مشورت كند و اگر آنان نص يا اجماع يا سنتى رابرايش بازگو كنند كه بر او مخفى مانده بود به آن عمل مى كند.((380))زيرا او قياس را از جمله ادله بر شمرده است، درحالى كه عامه در اين مساله طبق نقل شيخ الطايفه در كتاب مبسوط قياس را نيز بر مى شمارند.((381))

 نمونه دوم، مجموعه اى از فتاواى ابن جنيد است كه نشان گر استفاده از قياس است، ما عين عبارت ايشان را از گفتارعلامه حلى به همراه تعليقه هاى علامه بر آنها ذكر مى كنيم :
طبق نظر مشهور (در تيمم) پس از تكان دادن دست ها با كف دو دست روى چهره را تا بالاى ابرو مسح مى كند و ابن جنيد مى گويد: «هر گاه خاك به دست هايش برخورد كند با دست راستش بر روى چهره بكشد.» دليل ما روايات پيشين است كه بر مسح با كف دو دست دلالت دارند. استدلال ابن جنيد آن است كه همچنان كه در وضو شستن با دست راست انجام مى گيرد در تيمم نيز با دست راست انجام مى شود. در پاسخ بايد گفت: هر گاه نصى در مورد علت نرسيده باشد، استدلال به قياس جايز نيست. ساير علماى ما معتقدند كه عمل به قياس مطلقا (حتى در منصوص العله) ممنوع است.((382))

2. مشهور اماميه به طهارت مذى قائلند. شيخ مفيد، شيخ طوسى و سيد مرتضى و ابن بابويه و جمهور علماى ما بر اين باورند. ابن جنيد مى گويد: «هر گاه مذى ناقض طهارت انسان باشد مى بايست لباس و بدن به خاطر آن شسته شود و اگرهمه لباس و بدن شسته شود احوط است.» مذى ناقض از نگاه او مذيى است كه پس از شهوت خارج شود نه آن كه به صورت طبيعى خارج گردد.
ديدگاه صحيح راى مشهور است. دليل ما، اجماع اماميه بر طهارت مذى است و مخالفت ابن جنيد اهميت ندارد؛زيرا شيخ پس از ياد كرد او در كتاب فهرست رجال و پس از ستايش از او گفته است: جز آن كه اصحاب مابه مخالفت هاى او اعتنايى ندارند((383))؛ زيرا او قائل به قياس است، استدلال ابن جنيد به روايت حسين بن ابى العلاءاست... و به اين دليل كه مذى از يكى از دو راه مخرج خارج مى شود، پس بسان بول نجس است. پاسخ ما اين است كه ميان اصل و فرع فرق فاحش است و الا بول و مذى يكى بودند؛ از اين رو قياس [مذى به بول] مردود است، به علاوه قياس از نظر ما باطل است.((384))

3. طبق ديدگاه مشهور شفعه تنها در جايى ثابت است كه مال از طريق بيع منتقل شده باشد، اما اگر از رهگذر ساير معاوضات همچون صلح، اجاره، هبه معوضه و... منتقل شده باشد، شفعه جارى نيست....
ابن جنيد معتقد است: هرگاه مال شريك با هبه معوضه يا هبه غير معوضه از ملكيت او خارج شود، شفيع حق شفعه دارد... استدلال ابن جنيداين است: حكمتى كه شفعه را در صورت بيع جارى ساخت همان حكمت در ساير معاوضات نيز جارى است و اين تنها شرع است كه مى تواند براى نوعى از عقود خصوصيتى مشخص سازد، پس يا بايد حكم شفعه در تمام معاوضات جارى گردد يا آن كه مى بايست در هيچ يك جارى نباشد و اثبات شفعه در برخى از معاوضات و انكار آن در بخشى ديگر ترجيح بى مرجح است... پاسخ ما بطلان قياس است...((385))

4. هر گاه شخص بر فرزندانش بدون برترى دادن برخى از آنها، چيزى را وقف كند، از نظر بيشتر فقها، دختران و پسران در آن وقف برابر خواهند بود. اما ابن جنيد مى گويد: «پسر دو برابر دختر سهم خواهد داشت.» هم چنين اگر شخصى بگويد: اين وقف مال ورثه من است. دليل ما اين است كه مقتضاى اصل اولى برابرى است و عدول از اين اصل تنها درصورتى جايز است كه دليلى در بين باشد، نظير آن كه براى خصوص پسران اقرار يا وصيت كرده باشد. استدلال ابن جنيد حمل وقف بر ميراث است. پاسخ ما اين است كه حتى اگر وجه جامعى در بين باشد قياس از نظر ما باطل است تاچه برسد به آن كه جامعى در بين نباشد و به عكس آن، ميان دو مورد فارقى در بين باشد؟!((386))

5. از نظر مشهور، دين اجل دار با ورشكسته شدن مفلس حال نمى شود، اما ابن جنيد معتقد است دين حال مى شود.هم چنين از نظر ما طلب اجل دار شخص با مفلس شدن حال نمى شود، اما ابن جنيد در اين مورد نيز قائل به حال شدن طلب است. دليل ما آن است كه طبق اصل، هر چيزى بر حالت پيشين خود باقى مى ماند. استدلال ابن جنيد چنين است: اين دين نظير بدهكارى و طلبكارى ميت است. پاسخ ما اين است كه در مورد نخست (بدهكارى) فرق است ميان ميت و مفلس، در مورد ميت اگر ورثه از تصرف ممنوع شوند، متضرر خواهند شد و اگر از تصرف ممنوع نشوند،شخص طلبكار ضرر خواهد ديد، بر خلاف مفلس و در مورد دوم (طلبكار)، حال شدن طلب را در مورد ميت نيز جايز نمى دانيم((387)).

در خور توجه است كه مواردى را كه از مجموع فقه ابن جنيد بر شمرديم افزون بر آن كه در برخى از آنها امكان مناقشه است، در واقع در مقايسه با فقه اهل قياس بسيار اندك است و اين احتمال را تقويت مى كند كه ابن جنيد برداشت وتصور ديگرى از قياس غير از مشهور و مصطلح آن داشته است.

نقش ابن جنيد در دگرگونى حركت اجتهاد

هيچ پژوهشگر تاريخ فقه و مراحل دگرگونى آن نمى تواند نقش حساس و تاثيرگذار ابن جنيد را در پايه ريزى شيوه اى نوين در مباحث فقهى مورد غفلت قرار دهد؛ زيرا او پس از ابن ابى عقيل عمانى دومين شخصيت علمى است كه ازشيوه مورد عمل فقهاى شيعه در طول سه سده متوالى پا را فراتر گذاشت. ابن جنيد در لا به لاى نگاشته هاى گسترده اش كوشيده است به شكل و محتواى فقه جانى تازه ببخشد. محورهاى اساسى اين تاثيرگذارى را مى توان درپنج محور ذيل مورد بررسى قرار داد:

شهيد صدر در بررسى طبيعت اين مرحله و تبيين گام هاى نخستين طرح فقه تفريعى چنين مى گويد:
لازم است از متون فقهى پيشين كه شيخ طوسى نگاشته اين نكته را در يابيم كه انتقال انديشه فقهى از دوره اى كه تنها برمسائل اصلى بسنده مى شد و تنها بر نصوص روايات تكيه مى شد به دوره تفريع و تطبيق قواعد بر فروع، ناگهان به دست شيخ و بدون زمينه سازى پيشين انجام نگرفته است، بلكه در واقع دگرگونى اى كه شيخ در انديشه فقهى ايجاد كرد، پيش از او توسط دو استادش سيد مرتضى و شيخ مفيد و پيش از آنها توسط ابن ابى عقيل و ابن جنيد - چنان كه قبلا اشاره كرديم - زمينه سازى شده بود. اين بذرهاى اوليه از نظر علمى اهميت فراوان داشته است. حتى از ابو جعفرابن معد موسوى - از عالمان پس از شيخ طوسى - نقل شده كه به كتاب فقهى ابن جنيد به نام التهذيب بر خورده وكتابى از فقهاى شيعه بهتر و رساتر و خوش عبارت تر و داراى مفاهيمى گوياتر از آن نديده است. او در اين كتاب تمام فروع و اصول ديدگاه هاى مخالف در هر مساله را ذكر كرده و بر اساس شيوه اماميه و شيوه مخالفان استدلال آورده است. اين گواهى دلالت مى كند كه بذرهاى افشانده شده پيش از شيخ طوسى كه توسط وى به گل نشسته تا چه اندازه ارزش داشته است.((388))

شهيد صدر افزوده است:
كتاب مبسوط شيخ طوسى چيزى جز عينيت دادن به گستره و تكامل انديشه فقهى اى نيست كه پيش از او گسترش،رشد و تفريع سازى آن به دست ابن جنيد انجام يافته است.((389))

ابن جنيد در اين نو انديشى فقهى خود بر دو عامل تكيه دارد:
 1. توسعه در ادله حكم شرعى و ابزار اجتهاد كه دليل عقلى، اجماع و اصول عمليه را - چنان كه تبيين خواهيم كرد - در بر مى گيرد.
2. مسلك ابن جنيد در حجيت خبر واحد.

بى ترديد اين دو عامل، قدرت فقيه بر استنباط و غنا بخشى به فقه را دو چندان مى سازد. از اين رو ميراث فقهى ابن جنيد از اين جهت متمايز از ديگران است. ما بررسى كتاب تهذيب الشيعة احكام الشريعه گفتيم كه آن بيست جلد است كه او خود، آن را در كتاب المختصرالاحمدى تلخيص كرده و ابواب آن بيش از يك صد و چهل باب بوده است... وبدون شك حاصل تلاش فقهاى مكتب حديث وحتى بزرگان فقه تفريعى پيش از او به اين پايه نبوده است.

بارى، كتاب هاى مختصر فقيهان نقل گرا - همچون رساله على بن بابويه، مقنع، هدايه، كتاب هاى ابن قولويه در فقه وكتاب هاى ساير بزرگان - چنين بسط و گستره اى در ارائه مفاهيم فقهى را شاهد نبوده است. در بررسى ويژگى هاى فقه ابن جنيد مصاديق تفريعات فقهى را با تفصيل بيشترى ارائه خواهيم كرد.

به هر حال آغاز چنين شيوه اى در طرح مباحث و آثار فقهى در شيعه به دست اين دو فقيه پيشين (يعنى ابن ابى عقيل وابن جنيد) انجام گرفته و آنان پرچمدار ميدان هستند، شيخ الطايفه، طوسى پس از آنان قرار دارد. شيخ آن تلاش هاى مبارك را در كتاب بزرگ مبسوط به كمال رساند. شيخ توانست با فقه ساير مذاهب اسلامى - كه برخى از آنان فقه شيعه را ناچيز و فروع و مسائل آن را اندك مى دانستند - به هماوردى بر خيزد.((390))

هر چند سيماى كلى كتاب مبسوط صرفا تفريع و ذكر مسائل و فاقد استدلال است، زيرا هدف شيخ تنها ذكر مسائل بوده است، البته در آن جا كه فرع فقهى ناشناخته يا مشكل باشد - چنان كه در مقدمه كتاب يادآور شده -((391)) به دليل آن اشاره مى كند.

بدين جهت نوين شدن زبان فقه و ابزار بيان فقهى از دستاوردهاى مرحله جديد فقه تفريعى است كه بر اساس آن دربيان فتوا تقيدى به الفاظ نص يا سند روايات وجود ندارد؛ زيرا نياز به چنين كارى را ضرورى نمى سازد، البته معناى اين گفتار آن نيست كه فقهاى اين مرحله از روايات بهره نمى گيرند و آنها را اساسا رها كرده اند، بلكه تاليف با اين شيوه تا دوران شيخ طوسى، ادامه داشته است؛ چه وى كتاب نهايه را در زمينه فقه و فتوا كه تنها حاوى متون روايات با حذف سند بود، نگاشت.

جايگاه فقه ابن جنيد

گستردگى و فراگيرى فنون و دانش هاى مختلف نشانه بارز ميراث علمى ابن جنيد است. ميراث فقهى او نيز از اين جهت از گستردگى و بهره زيادى برخوردار است؛ به گونه اى كه نگاشته هاى فقهى او كه گاه يك دوره كامل فقه را و گاه يك موضوع خاص را در بر مى گيرد، به نوزده كتاب مى رسد. كتاب هاى استدلالى تهذيب الشيعه و المختصر الاحمدى در صدر كتاب هاى او قرار دارند. كتاب بيست جلدى نخست در حقيقت در ميان فقه قدما تنها مجموعه فقهى گسترده كه در نوع خود منحصر است به شمار مى رود، هر چند مسلك او - به جهت عمل به قياس - از سوى طبقه فقهاى معاصر او با اقبال رو به رو نشد بلكه از سوى بسيارى از آنان با اعراض دامنه دارى مواجه شد و آنان به همين جهت كتاب هايش را رها كردند.

بارى سيد مرتضى در مواردى از كتاب انتصار به ديدگاه هاى او و در برخى موارد به مخالفت او با اجماع اشاره كرده واين مخالفت را مخل اجماع ندانسته است؛ زيرا اين اجماع قبل و پس از ابن جنيد وجود دارد.((393)) همچنين درمواردى از كتاب انتصار و رسائلش، شيوه و اعتقاد ابن جنيد به راى را به نقد كشيده است.((394))

شيخ مفيد در كتاب هاى موجودش از ابن جنيد جز در كتاب المسائل السرويه و الصاغانيه - كه از شيوه او انتقاد كرده - ياد نكرده است. شيخ از او چيزى نقل نكرده به استثناى رساله تحريم الفقاع كه در آن برخى از ديدگاه هاى ابن جنيد دركتاب الارتياع فى تحريم الفقاع را آورده است.((395))

نخستين كسى كه فقه ابن جنيد را ستوده و آراى او را با تمام احترام و تعظيم نقل كرد، ابن ادريس حلى(م 598 ق) درسراير است((396)) آن گاه محقق در معتبر و شاگردش آبى و علامه و فرزندش فخرالمحققين و ابن فهد حلى و سيدبن طاووس در اقبال به دنبال ابن ادريس او را ستوده اند. بدين ترتيب مكتب حله به عنوان نخستين پايگاه علمى شيعه بافقه ابن جنيد همگام شد و با ديد تاثيرگذار و احترام آميز به آراى فقهى او نگريست.

از اين دوران ديدگاه هاى منفى نسبت به ابن جنيد رو به افول گذاشت و چنان فقه و عمق و دقت او مورد اهتمام و توجه قرار گرفت كه از او به عنوان يكى از بزرگان و نام آوران فقهاى شيعه - چنان كه در عبارت ابن جنيد آمده ((397)) - ياد شد. محقق حلى او را جزء بزرگانى معرفى مى كند كه به شناخت اخبار و صحت روايات و دقت عقلانى شناخته شده اند و او را جزء صاحبان كتب فتوايى مى داند كه از آنها مطالب فقهى نقل مى شود.((398)) علامه او را به عنوان شيخ اماميه و چهره شناخته شده در ميان اصحاب ثقه و جليل القدر توصيف مى كند ((399)) و در توصيف و ستايش كتاب المختصرالاحمدى مى نويسد:
كتابى نيكو است كه بر فضيلت و كمال و دستيابى مؤلف به عالى ترين مراتب فقه و برخوردارى از ذوق نيكو دلالت دارد.((400))

ستايش علامه براى نشان دادن عظمت شخصيت او كافى است. در گفتار محمدبن معد نيز چنين توصيفى آمده بود،آن جا كه در توصيف كتاب تهذيب مى گويد:
يك جلد از اين كتاب به دستم رسيد كه از آغازش اوراقى افتاده بود. من در آن به جستجو پرداختم و محتواى آن رابررسى كردم. دريافتم كه در ميان كتاب هاى فقهاى شيعه كتابى نيكوتر، رساتر، داراى عباراتى روان تر و معنايى دقيق تراز آن نيست. او تمام اصول و فروع را آورده بود.((401))

شهيد اول و دوم به ويژه شهيد اول همگام با اين فقها، ابن جنيد را ستوده است. شهيد اول در ذكرى از او فراوان نقل مى كند و گويا كتاب المختصر الاحمدى به دستش رسيده بود. او ابن جنيد را توثيق كرده و از بزرگان علما بر شمرده است.((402)) شهيد ثانى درباره اش گويد:
او در ميان متقدمان از نظر تحقيق و دقت، كم نظير است و هر كس گفتارش را در نگرد به اين امر وقوف مى يابد.((403))

بهترين گفتار جامعى كه برخورد متاخران با فقه ابن جنيد را به تصوير كشيده، سخن سيد بحرالعلوم است:
از جمله كسانى كه گفتار ابن جنيد را نقل كرده و اجماع و مخالفت قدما را آورده، سيد مرتضى است. او فراوان از ابن جنيد نقل مى كند و براى مخالفت او در برخى از مسائل عذر مى آورد اما فقهاى متاخر همچون شهيدين، سيورى، ابن فهد، صيمرى، محقق كركى و ديگران بر اعتبار سخن ابن جنيد و استناد به آن در موارد خلاف و اجماع اتفاق نظر دارندحتى شهيد ثانى در مسالك در مساله محروميت زوجه به سيد مرتضى اشكال مى گيرد كه سازگارتر به مذهب او عدم محروميت زوجه به طور مطلق است چنان كه ابن جنيد گفته است:
من در ميان متاخران كسى را نيافتم كه در اعتنا به آراى فقهى ابن جنيد درنگ داشته باشد به استثناى صاحب كشف الرموز - شاگرد محقق - كه مى گويد: جز در موارد نادر از ابن جنيد نام نبردم به جهت سخن پيشين شيخ كه گفته بود: به علت اعتقاد او به قياس كتاب هايش متروك است.((404))

كتاب هاى فقهايى كه پس از فقهاى پيش گفته قرار دارند، همچون مدارك، جواهر، حدائق، رياض و ده ها منبع فقهى ديگر، لبريز از فتاواى ابن جنيد است.

خلاصه، شيوه فقهى ابن جنيد به دست مدرسه حله و به صورت خاص به دست ابن ادريس حلى به تاليفات فقها ومراكز علمى راه يافت. البته علامه حلى در كتاب مختلف، كه آن را به منظور مقايسه آراى بزرگان فقهاى اماميه و بيان دلايل آنها نگاشته، مطالب زيادى از ابن جنيد نقل مى كند، به گونه اى كه مجموع منقولات فقهى و ملاحظات ابن جنيدحدود 1600 مساله است، در حالى كه از شيخ مفيد بيش از 900 مساله و از عمانى 600 مساله نقل نكرده است، بلكه گاه در برخى از مسائل تنها از او بدون ذكر آراى ديگران مطلب نقل مى كند، مانند آغاز مسائل حجر. افزون بر آن كه گاه علامه ديدگاه ابن جنيد را درباره اى از مسائل در برابر نظر شيخ طوسى و چه بسا مشهور ترجيح مى دهد.((405))

اشاره به اين نكته مناسب است كه گرد آورى و تبويب فقه ابن جنيد از لابه لاى دو كتابى كه فراهم آمده منعكس شده است.((406))

بى ترديد اين گام ها در مسير زنده نگاه داشتن تراث فقهى شيعه، شايسته ستايش و تقدير است هر چند اين دو كتاب ديدگاه هاى ابن جنيد را تنها از رهگذر مختلف الشيعه نقل كرده اند و از كتاب هاى شهيد، محقق، ابن ادريس، صاحب معالم و ديگران كه كتاب ابن جنيد به دست آنها رسيده نقل شده است. اگر كسى مجموعه اين نقل قول ها را گردآورد،مى تواند براى تكميل اين كار و جبران كاستى ها توفيق يابد.

نگاهى به فقه ابن جنيد

براى يك پژوهشگر دشوار است كه با گستردگى و تفصيل از ويژگى هاى فقه ابن جنيد سخن به ميان آورد؛ زيرا هيچ يك از كتاب هاى او به طور كامل وجود ندارد، ما پيش از اين گوشه هايى از ويژگى هاى فقه او را بر شمرديم و اينك مى خواهيم به مجموعه اى از تطبيق ها و نكات پراكنده از فقه ابن جنيد را كه مى تواند بخشى از ويژگى هاى آن و نقاط قوت و ضعف آن را به تصوير كشد، اشاره كنيم.

ادعا ندارم كه با اين كار توانستم نماى كاملى از فقه ابن جنيد را ارائه دهم. آنچه ذكر مى شود مجموعه اى از ملاحظات ونكاتى است كه از لا به لاى بررسى آرا و فتاواى ابن جنيد قابل ارائه است.

شاعر براى فقير به سبب همگامى با خانواده اش نوعى شيرينى قائل شده است، از اين جهت حالش بهتر از مسكين است.((413)) شيخ مفيد و شيخ طوسى در نهايه و سلار((414)) همين ديدگاه را پذيرفته اند اما هيچ يك از دلايل پيشين راذكر نكرده اند.

3. او گاه در برخى از فتاواى خود با ديدگاه هاى محدثان همگام شده است، چنان كه در مساله اى آورده است: اگر كسى بر باغ يا گله اى عبور كند، سه بار صدا مى زند و از صاحب آن اجازه مى طلبد، اگر اجابت كردند كه هيچ و اگر اجابت نكردند مى تواند بچيند و بخورد.((415))

4. گاهى در يك مساله به يك راى پايبند مى شود بدون آن كه دليل و جهت آن مشخص باشد، نظير آن كه اگر كسى تكه جدا شده از زنده يا مرده را مس كند در حالى كه داراى استخوانى است كه بر آن يك سال گذشته است. اما ديگران آن را به سال مقيد نكرده اند و وجه تقييد ابن جنيد مشخص نيست.((416))

5. از جمله اشكالات بر فقه ابن جنيد اين است كه به اخبار ضعيف يا نادر عمل مى كند در حالى كه رواياتى با طرق معتبر وجود دارد. سيد مرتضى در اين مساله كه واقف براى خود، بيع وقف را شرط كند، مى نويسد:
گفته ابن جنيد اعتبارى ندارد؛ زيرا اجماع شيعه قبل و بعد از او وجود دارد. او در اين مساله بر ظن و گمان و اخبار نادرى كه به امثال آنها اعتنايى نيست، تكيه كرده است.((417))
همچنين در اين مساله كه اگر شمار شتر به بيست و پنج عدد برسد چنين آورده است:
زكات در اين صورت پنج گوسفند است. ابن جنيد معتقد است كه در بيست و پنج شتر يك بچه شتر يك ساله و اگر درشتر نباشد بچه شتر شير خوار و اگر به اين حد نباشد پنج گوسفند است. اگر گفته شود: ابو على بن جنيد مخالف اين حكم است... مى گوييم: اجماع فقهاى شيعه قبل و پس از ابن جنيد وجود دارد، و او در اين مساله به برخى از رواياتى كه از ائمه (ع) نقل شده، تكيه كرده است، در حالى كه به امثال اين گونه روايات نمى توان تكيه كرد.((418))
علامه در اين مساله كه كسى با بخشى از مال زكات فرار كند، آورده است:
اجماع قبل و پس از ابن جنيد وجود دارد، و ابن جنيد در اين مساله به رواياتى از ائمه(ع) تكيه كرده كه در آنها آمده است: بر آن زكاتى نيست هر چند فرار كند، در حالى كه در برابر اين روايات روايات آشكارترى وجود دارد.((419)) علامه حلى موارد ديگرى را بر شمرده كه از يادكرد آنها صرف نظر مى كنيم.((420))

6. او گاه به روايتى كه موافق عامه است استناد مى كند در حالى كه روايت ديگرى از اصحاب ما وجود داشته است، نظير مساله جهر به جاى اخفات و عكس آن. و اين امر را با استناد به روايت صحيح على بن جعفر از برادرش امام كاظم(ع) جايز دانسته است.((421)) مستند مشهور در عدم جواز آن، روايت صحيح زراره از امام باقر(ع) است((422)) روايت نخست را به سبب موافقت با عامه رها كرده اند.((423))
او هم چنين در باب رهن به روايتى موافق عامه و معارض با روايت ما، عمل كرده است.((424))

7. يكى از اشكالات در برخى از فتواهاى او آن است كه در يك مساله تنها به برخى از روايات استناد مى كند، و سر آن، عدم آگاهى او به تمام مدارك است؛ نظير اين مساله كه اگر كسى در جايى كمتر از پنج روز قصد ماندن كرده باشد، ازنظر ابن جنيد شركت در نماز جمعه براى اين شخص واجب است، اما مشهور آن را جايز نمى دانند. ابن جنيد به روايت محمد بن مسلم از امام صادق(ع) كه در آن نماز جمعه واجب اعلام شده، تمسك كرده است.((425)) در حالى كه درروايتى ديگر وجوب اين حكم به شخصى تخصيص خورده كه در ((426)) مكه و مدينه باشد و شيخ طوسى اشاره مى كند كه احتمال دارد مقصود از روايت محمدبن مسلم كسى است كه در اين دو شهر باشد.((427))

8. او در فتوا و بيان راى مستقل است: بدين جهت مى بينيم كه او با تمسك به يك دليل با اجماع و شمارى از روايات مخالفت مى كند، نظير اين مساله كه آيا مى توان سهم دوم خمس يعنى سهم يتيمان، مساكين و در راه مانده را به همين اشخاص در صورتى كه شيعه نباشند پرداخت؟ با استناد به عموم آيه خمس آن را جايز مى داند، با آن كه عموم اين آيه با اجماع كه ايمان را شرط مى داند تخصيص خورده است. و به رغم وجود گروهى از روايات كه عموم اين حكم را به خصوص شيعه تخصيص زده، اين عموم به قرابت (سيادت) تخصيص خورده است.((428))

9. او گاه به روايت عامه عمل مى كند در حالى كه رواياتى از طرق شيعه وجود دارد، نظير روزه روز جمعه، بدون اتصال به قبل و بعد كه معتقد است مستحب نيست، مگر آن كه روزه روز قبل را به آن ملحق كند يا از روز بعد از روزه را آغازكند ولى مشهور قائل به استحباب بدون اين تقييد است؛ به دليل روايت صحيح ابن سنان:
ديدم امام صادق(ع) روز جمعه روزه گرفت. عرض كردم: جانم فدايت، مردم گمان مى كنند كه آن روز عيد است. امام فرمود: نه آن روز((429)) آرامش و سكون است.
ابن جنيد به روايت عبدالملك بن عمير استدلال كرده كه وى از مردى از بنى حارث بن كعب نقل كرده است:
از ابو هريره شنيدم كه مى گفت: من خود از روزه روز جمعه نهى مى كنم، اما از پيامبر(ص) شنيدم كه فرمود: روز جمعه را روزه نگيريد مگر با روزه گرفتن روز قبل يا پس از آن.((430))
پاسخ، بنا به نقل علامه از شيخ اين است كه ما به طريق رجال عامه عمل نمى كنيم. روايت نخست قابل عمل است.((431))

10. گاه در استدلال هاى ابن جنيد به مواردى برمى خوريم كه جامع شرايط استنباط صحيح نيست.نظير مساله پرداختن زكات فطره به فقير، كه مشهور به استناد اصل برائت و احاديث فراوان دال بر آن، پرداخت را لازم نمى دانند نظير روايت صحيح حلبى:
از امام صادق (ع) سؤال شد: شخصى است كه زكات دريافت مى كند آيا زكات فطره بر عهده اوست؟ امام(ع) فرمود: خير.((432))
اما استدلال ابن جنيد به اين آيه است: «قد افلح من تزكى و ذكر اسم ربه فصلى»((433)) و دو روايت زراره و حلبى((434)) كه پرداخت فطريه را واجب كرده است.