|
فدايت شوم، مىخواهم مسالهاى از شمابپرسم. به خدا سوگند
از اين پرسش هدفى جز آزاد ساختن خود از آتش دوزخ ندارم.
امام(ع) فرمود: اى نجيه، هر پرسشى دارى بپرس كه پاسخ تو
را مىگويم. نجيهگفت فدايت شوم نظر شما در باره فلانى و
فلانى چيست؟ فرمود: اى نجيه، در كتاب خدا خمس و انفال و
گزيدههاى اموال از آن ماست و به خدا سوگند آن دو تن
نخستين كسانى بودند كه حق ما را با وجودتصريح در كتاب
خدا غصب كردند، تا آن كه فرمود «خداوندا، ما آن را براى
شيعيان خود حلال كرديم». راوى مىگويد سپس امام(ع) رو
به ما كرد و فرمود: «اى نجيه، جز ما و شيعيان ما هيچ كس بر
فطرتابراهيم(ع) نيست.»((60))
لازم به ياد آورى است مشاراليه «ذلك» در سخن امام(ع) كه
فرمود: «ما آن را براى شيعيان خود حلال كرديم» خمس و
انفال و گزيدههاى اموال است و دلالت اين روايت بر تحليل
انفال و اباحه تصرف در آنها #چنان كه در كتاب وسائل نقل شده
#روشن و واضح است، ليكن در كتاب تهذيب پس از عبارت «به
خدا سوگند آن دو تن نخستين كسانى بودند كه حق ما را با
وجود تصريح در كتاب خدا غصب كردند» اينگونه نقل شده
است: «و نخستين كسانى بودند كه مردم را برگردن ما سوار
كردند و بر اثر آنكه در حق ما ستم روا داشتند تا روز قيامت
خون ما بر گردن آن دو خواهد بود و مردم در اثر ظلمى كه به
ما كردند تاروز قيامت در حرام زيرو رو مىشوند». در اين هنگام
نجيه سه مرتبه گفت: «انا للّه و انا اليه راجعون» به پروردگار
كعبه سوگند كه تباه شديم! راوى مىگويد: سپس امام(ع)
زانوى خود را بلند نموده و رو به قبلهنشست و دعايى بر زبان
جارى كرد كه من متوجه نشدم و فقط جمله آخر آن را شنيدم
كه مىگفت: «بار خدايا ما آن را براى شيعيان خود حلال
كرديم». سپس امام(ع) رو به ما كرد و فرمود... .((61))
بر اين اساس روايت مزبور، علاوه بر ضعف سند(جعفر بن
محمد بن حكيم) به سبب مجهول بودن مشار اليه «ذلك» نيز
دلالتش روشن نيست، زيرا هر چند امكان دارد «ذلك» اشاره به
خمس و انفال باشد ولىاين احتمال نيز مىرود اشاره به چيزى
باشد كه امام(ع) در دعاى خود بيان نموده و راوى متوجه آن
نشده است. درهر حال اگر «ذلك» اشاره به امورى باشد كه
قبل از دعاى امام(ع) آمده، دلالتش بر تحليل انفالو جواز
تصرف در آنها براى شيعه روشن است ولى چون اشاره، مسبوق
به دعاى امام(ع) است و راوى هم دعاى امام(ع) را متوجه
نشده روايت در تحليل ظهور ندارد.
بنابراين در روايات تحليل چيزى وجود ندارد كه شامل زمين و
انفال شود. فقط روايت ابو سيار ممكن است بر اين مطلب
دلالت داشته باشد كه آن هم # چنان كه گفتيم # بدون اشكال
نيست. ساير روايات نيزاز نظر سند و دلالت قابل اعتماد
نيستند و بيشتر آنها به خمس انصراف دارند كه بايد در جاى
خود مورد بحث قرار گيرند.
اكنون بايد ببينيم آيا در صورت ثابت شدن تحليل و اذن، در
مورد انفال و زمين نيز اذن امام(ع) به طور مطلق ثابت است،
هر چند امام(ع) مبسوط اليد بوده و حكومت را در اختيار
داشته باشد يا ثبوت اذن تنها درصورت مبسوط اليد بودن
امام(ع) است يا اين كه تحليل فقط به زمان غيبت و عدم امكان
اذن از امام(ع) اختصاص دارد؟ و در صورت سوم آيا در زمان
غيبت با وجود حكومتى صالح باز هم تحليل از سوىامام(ع)
ثابت است يا ثابت نيست و بايد از حكومت صالح اجازه گرفت؟
شكى نيست در اين كه از روايات احيا # به دلالت مطابقى يا
التزامى # استفاده مىشود كه ثابت شدن اذن به زمان حكومت
امام(ع)اختصاص ندارد و همه زمانها را شامل مىشود و اين
به دليل اطلاق روايات و صدور آنها از ناحيه رسول خداست هر
چند در روايت ابو خالد كابلى، اذن مقيد شده به اين كه بايد
خراج آن را تا زمان قيامقائم(عج) بپردازد كه ظاهر اين تقييد،
جايز بودن تصرف مسلمانان در اراضى خراجيه به شرط مذكور
تا قيام امام زمان(ع) است.
بر اين اساس اگر نيابت عامه براى فقيه ثابت شود بايد خراج را
در زمان غيبت به فقيه پرداخت و خراج به منزله سهم امام(ع)
خواهد بود، و لازمه اين استدلال جواز تصرف است هر چند در
عصر غيبت،حكومت صالح نيز وجود داشته باشد، زيرا حكم
جواز به قيام امام زمان(ع) محدود شده است. البته ادعاى اين
كه غايت مزبور(قيام امام زمان) اعم از قيام آن حضرت يا قيام
نايب وى و تشكيل حكومت صالحاست، مخالف ظاهر روايت
است.
در باره روايات تحليل نيز بايد بگوييم در صورت ثابت شدن اين
روايات و دلالت آنها بر مدعا، روايات مزبور مطلق اند و به زمان
خاصى اختصاص ندارند و ظاهر روايت مسمع بن عبدالملك
نيز مانند روايتكابلى، تحليل اموال تا قيام امام زمان(ع) است.
البته شايد اين روايت به مبسوط اليد نبودن امام(ع) انصراف
داشته باشد، اما به هر حال اطلاق روايت مزبور نسبت به زمان
غيبت # هر چند حكومتى صالح مانند حكومت فقيه يا عدول
مؤمنين وجود داشته باشد# مورد اشكال نخواهد بود.
يكى از بزرگان معاصر در اين باره مىگويد: انفال هر چند
براى شيعيان يا مسلمانان حلال شده و آنها مىتوانند زمينها
را احيا كنند، ولى اين مسئله در زمانى است كه اذن گرفتن از
حاكم صالح براى آنان ممكننباشد يا از ناحيه حكومت شايسته
و بر حق، محدوديت و منعى صادر نشده باشد و گرنه تخلف از
مقررات حكومتى در مورد اموال عمومى بر آنان جايز نيست، و
بالاخره بايد گفت: تحليل، جواز تصرف و احياهمه
درچهارچوب موازين حكومت صالح، محدوديت دارند و اگر
چنين حكومتى مردم را از تصرف منع كند مردم حق تصرف
ندارند بلكه بايد از سوى حكومت # ولو به صورت عام # اجازه
داشته باشند.
البته توجه ائمه(ع) عمدتا به اين بوده كه كار را براى شيعيان
در صورت ناچارى و تنگنايى و نبودن حكومت صالح، آسان
سازند، ولى اين با وجوب استيذان از حاكم صالح مبسوط اليد #
در صورت حضور #منافات ندارد.
به عبارت ديگرما از پذيرفتن وسعت ولايت پيامبر(ص) و امام
معصوم(ع) نسبت به زمانهاى بعدى ابايى نداريم و امكان دارد
حكم ولايى هميشگى از سوى آنان صادر شده باشد و نمونه
هايى مانند «لاضرر ولاضرار» نيز # بنابر بعضى احتمالات # دارد،
اما اين ادعا نيازمند دليل حالى يا مقامى قوى است كه بر دوام
و استمرار حكم دلالت داشته باشد و اگر چنين دليلى وجود
نداشته باشد ظاهر حكم ولايى است ايناست كه به زمان حاكم
محدود باشد، زيرا مقتضيات زمانها غالبا مختلف است و در
صورت شك در تعميم حكم و استمرار آن بايد به قدر متيقن
اكتفا كرد ليكن به نظر مىرسد اطلاق روايات احيا و اخبار
تحليلدر افاده استمرار اذن ائمه(ع) در تمامى زمانها تا قيام
حضرت قائم(ع) كافى است. آيا دليلى قوىتر از روايت كابلى
وجود دارد؟ آن جا كه آمده بود:
«هرمسلمانى زمينى را احيا كند بايد آن را آباد سازد و خراجش
را به امامى كه از خاندان من است بپردازد... » تا آنكه فرمود: «تا
وقتى كه قائم خاندان من با شمشير آشكار شود و آن را به
تصرف خود در آورد وديگران را از آن باز دارد....»((62))
علاوه بر اين روايات فراوان ديگرى نيز بر اين حكم دلالت
دارند، مانند: «من احيا ارضا مواتا فهي له»((63))و «ايما قوم
احيوا شيئا من الارض و عمروها فهم احق بها و هي
لهم».((64))بديهى است كهتخصيص اين روايات به يك زمان
خاص، مخالف اطلاقى است كه از آنها استفاده مىشود. گرچه
ترديدى نيست در اين كه حكومت صالح بايد امور مربوط به
احياى اراضى را مانند ساير امور تنظيم كند و براىآن مقرراتى
وضع نمايد و در جهت اجراى قسط و عدل جلوى ظلم و ستم
را بگيرد.
خلاصه سخن اين كه حكومت صالح مىتواند با معيارها و
مقررات معينى تحليل و اذن را محدود كند، بلكه مىتواند
مردم را از تصرف در اموال عمومى # جز در صورت اذن و با
شرايط خاصى # باز دارد واين مقتضاى ولايت و نيابت از امام(ع)
است و به عنوان يك حكم ولايى از سوى فقيه با هدف در نظر
گرفتن مصالحى خاص تلقى مىشود كه با اطلاق تحليل يا
اذن به عنوان حكم اولى هيچ گونه منافاتى ندارد.
مساله پنجم اين است كه بگوييم در مورد مذكور بايد از فقيه
داراى شرايط ولايت اذن گرفت، البته اين در صورتى است كه
حكومت در اختيار فقيه نباشد و گرنه بايد از فقيه حاكم اجازه
گرفت. دليل اين حكم،ثبوت نيابت و ولايت براى فقيه در امور
عامه است.
برخى به اين ديدگاه اشكال كردهاند كه معنى اين سخن آن
است كه فقيه در همه امور حتى در امور شخصى و املاك
خصوصى امام(ع) نيز نايب آن حضرت باشد در صورتى كه قدر
مسلم از نيابت فقيه اين استكه او در امور مربوط به مسلمانان
كه امام(ع) به عنوان رييس مسلمين متصدى آن امور است
نيابت دارد و مساله مورد بحث ما و نيز مساله سهم امام(ع) از
اين گونه امور نيست. ليكن اين اشكال وارد نيست، زيراانفال و
سهم امام(ع) و امثال اموال كه به امام(ع) تعلق دارد از اموال
شخصى امام(ع) محسوب نمىشود بلكه اين اموال به منصب
امامت اختصاص دارد و گرنه بايد از طريق ارث به وارثان
امام(ع) برسد و به امامبعدى منتقل نشود.
مساله ششم قولى است كه آن را به كاشف الغطاء نسبت
دادهاند. وى مىگويد شاهد حال بر اين دلالت دارد كه
ائمه(ع) از احياى زمينهاى باير و آباد ساختن آنها راضى
هستند و ويران بودن آنها را هرگزنمىپسندند. تقريب اين
استدلال آن است كه نفس تشريع احيا حاكى از مصلحتى است
كه در آبادانى زمين مىباشد و از آنجا كه زمينهاى موات ملك
امام(ع) محسوب مىشود و قاعدتا بايد از امام(ع) اذنگرفت.
اگر در واقع از سوى امام(ع) اذنى صادر نشده باشد اين تشريع
لغو خواهد بود، زيرا اذن گرفتن هر احيا كنندهاى از امام(ع)
در زمان حضور او # با فرض مبسوط اليد نبودن وى # موجب
مىشود آبادانىزمين كه مورد توجه امام(ع) است، صورت
نگيرد، چون شرط آن در صورت مبسوط اليد نبودن مالك
تحقق نيافته است. اگر در زمان حضور امام اين مشكل وجود
داشته باشد، در زمان غيبت نيز به طريق اولىوجود خواهد
داشت((65)).
بر اين قول، دو اشكال شده است: 1. معنى قول مزبور اين است
كه روايات احيا # هر چند به دلالت التزامى # بر اذن، دلالت
نداشته باشد.
2. كشف اذن امام(ع) موقوف بر اين است كه اذن شخص
امام(ع) معتبر باشد و اذن نايب عام او كفايت نكند، اما با
ملاحظه اين كه زمينهاى باير، ملك منصب امام(ع) است نه
ملك شخص او در اين صورت، اذننايب امام(ع) و كسى كه امر
مسلمانان را پس از امام(ع) بر عهده گرفته كافى خواهد بود.
بنابر اين تشريع احيا، كاشف اذن نيست. اما كسانى كه اذن
امام(ع) را مطلقا شرط نمىدانند به دو دليل استناد كردهاند:
1. روايات احيا، به اين بيان كه احيا شرعا جايز است و لازمه آن
شرط نبودن اذن مالك در احيا است. زيرا اذن از سوى شارع #
كه مالك همه چيز و مشرع ملكيت مالك مىباشد # صادر شده
است.
قبلا در پاسخ به اين استدلال گفتيم كه لازمه اين قول، لغو
بودن مالكيت امام(ع) است. علاوه بر اين، روايات احيا # به
دلالت التزامى # بر اعتبار اذن دلالت دارند.
2. سيره مسلمين كه همواره از قديم زمينهاى باير را(بدون
اين كه در زمان حضور امام(ع) از او اجازه بگيرند يا در زمان
غيبت به فقيه مراجعه كنند) احيا مىكردند.
اين دليل نيز قابل قبول نيست، چون ما در ثبوت سيره ترديدى
نداريم. آنچه مطرح است شايد مراجعه نكردن مردم به فقيه و
اذن نگرفتن از او در زمان غيبت به روايات تحليل مستند باشد
و يا اين كه از رواياتاحيا، اذن يا جواز شرعى احيا استفاده شده
باشد. اما ثبوت سيره در ميان اهل سنت شايد از اين جهت باشد
كه آنان به مالكيت امام(ع) نسبت به اراضى موات، قائل نيستند
و ظاهرا اين گونه زمينها را از مباحاتمىدانند.
و اما كسانى كه به عدم اشتراط اذن در زمان غيبت قائل
هستند براى قول خود به گونهاى استدلال كردهاند كه از يك
سو تحصيل اذن در زمان غيبت ممكن نيست و از سوى ديگر
مسلما احيا مشروعيت دارد، ازاين رو احيا مانعى ندارد.
بر اين قول نيز ايراد وارد مىشود كه معنى ديدگاه مزبور اين
است كه ما از ادله احيا و تحليل، اذن عام را استفاده نكنيم و
ولايت فقيه و نيابت او در امور عامه ثابت نباشد و يا اذن فقيه را
كافى ندانيم كه هيچ يك ازاين امور، براى ما قابل قبول نيست.
دو معامله در يك معامله
جعفر سبحانى
عنوان «دو معامله در يك معامله» در كتابهاى فقهى و
حديثى مطرح شده است. در تفسير اين عنوان # در روايات
شيعه و سنى # ميان فقيهان اختلاف نظر پيش آمده است. ابتدا
رواياتى را كه شيعه و سنىنقل كردهاند مطرح مىكنيم و
سپس وارد اصل موضوع مىشويم.
رواياتى كه شيعه و سنى در اين باره نقل كردهاند:
1. ترمذى در كتاب سنن # در باب نهى از دو معامله در يك
معامله # از ابو هريره روايت كرده كه رسول خدا(ص) از دو
معامله در يك معامله، نهى فرموده است. او در شرح اين حديث
مىگويد: بعضى ازعلما دو معامله در يك معامله را اين گونه
تفسير كردهاند، مثلا كسى بگويد: اين لباس را ده دينار به
صورت نقد و بيست دينار به صورت نسيه مىفروشم... .((66))
2. روايت شده كه رسول خدا(ص) از معامله همراه با شرط نهى
فرمود.((67))
3. شيخ طوسى (متوفاى 460 ه# ) # از علماى شيعه # در كتاب
تهذيب به نقل از امام صادق (ع) آورده است:
پيامبر(ص) از معامله همراه سلف و از دو معامله در يك معامله
و از فروش چيزى كه نزد شخص نيست، نهى كردند.((68))
4. شيخ صدوق (متوفاى 381 ه# ) در باب نهىهاى پيامبر(ص)
به نقل از امام صادق # و ايشان نيز از پدرانش # مىگويد:
نهى عن بيعين في بيع، پيامبر(ص) از دو معامله در يك
معامله نهى فرمود.((69))
5. شيخ طوسى از امام صادق (ع) نقل كرده كه حضرت فرمود:
رسول خدا(ص) مردى از اصحاب خود را به فرمانروايى مكه
منصوب كرده و فرمودند: «اني بعثتك الى اهل اللّه يعنى اهل
مكة فانههم عن بيع ما لم يقبض و عن شرطين في بيع و عن
ربح ما لميضمن»((70))،من تو را به سوى اهل خدا يعنى اهل
مكه فرستادم، پس آنها را از فروش چيزى كه در دست ندارند و
از دو شرط در يك معامله و از سود چيزى كه ضامنش نيستند،
نهى كن.
مقصود از حديث چيست؟
اين حديث به چند صورت تفسير شده كه اجمالا بيان مىشود:
اول: كسى جنسى را بفروشد و بگويد: قيمت نقدى جنس،
فلان مقدار و قيمت نسيه آن، فلان مقدار مىباشد. البته
مشخص است كه قيمت دوم بيشتر از قيمت اول خواهد بود.
اين نوع فروش دو حالت دارد:گاهى دو طرف با حالت ابهام از
هم جدا مىشوند بدون اين كه به هيچ يك از دو قيمت نقد و
نسيه ملتزم شده باشند و گاهى نيز از يكديگر جدا مىشوند،
در حالى كه مشترى يكى از دو قيمت نقد و نسيه راپذيرفته
است.
دوم: طرفين در حالى با هم معامله كنند كه جنس يا قيمت
آن، بين دو چيز مردد باشد، مثلا فروشنده بگويد: گوسفند يا
لباس را به يك دينار مىفروشم، يا اين كه بگويد: كالا را به يك
دينار يا يك گوسفندمىفروشم.
سوم: كالا را يك ساله به صد درهم بفروشد، به شرط اين كه
بعد از معامله، آن را نقدا هشتاد درهم بخرد.
چهارم: معامله يا شرط ديگرى را در اين معامله شرط كند، مثلا
بگويد: اين خانه را به هزار درهم به تو مىفروشم به شرط اين
كه تو هم خانه ات را به فلان قيمت به من بفروشى، يا اين كه
خانه را بفروشد و شرطكند تا يك ماه در آن خانه بماند.
پنجم: مقدارى گندم را به صورت بيع سلم (پيش فروش) يك
ماهه به يك دينار بخرد و در زمان تحويل، فروشنده بگويد:
مقدار گندمى را كه به ذمه من است، به دو برابر آن و دو ماهه
از تو مىخرم.
ششم: دو موضوع مختلف را در يك عقد و با يك قيمت معامله
كند، مثل بيع و سلف، يا اجاره و بيع، يا ازدواج و اجاره.
هفتم: در يك عقد، بين دو كالا جمع كند، مثلا بگويد: اين
كتاب را يك دينار و آن قلم را يك درهم مىفروشم، و مشترى
هم قبول كند.
اينها اقسامى هستند كه مىتوان حديث پيامبر(ص) را به آنها
تفسير كرد. از اين رو مفهوم حديث، مجمل شمرده مىشود و با
آن نمىتوان بر هيچ يك از اين احتمالات # مگر با كمك قرينه
معين # استدلالكرد، زيرا بعيد است كه همه اينها مورد نظر
رسول اكرم(ص) بوده باشد. ما در پايان اين مقاله، موردى را
كه به مضمون حديث نزديكتر است، مشخص خواهيم كرد.
اكنون همه احتمالات طرح شده را بر طبق قواعد عمومى به
دست آمده از قرآن و سنت بررسى مىكنيم و دوباره به تبيين
حديث مذكور مىپردازيم.
داورى قاطعانه در خصوص اين اقسام به بيان دو امر بستگى
دارد:
1. اصل صحت هر عقد و بيع عقلايى
آيات و روايات بر صحيح بودن هر عقد و بيع عقلايى كه غرض
عقلانى داشته و بيهوده نباشد، دلالت دارند، مگر مواردى كه
براى صحيح نبودنشان دليل شرعى وجود داشته باشد. پس
اگر در صحت عقد يامعاملهاى شك كرديم، به اطلاق آيات
زير، به صحيح بودنش حكم مىكنيم:
1. يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود،((71))
اى كسانى كه ايمان آوردهايد، به عقدهايتان پايبند باشيد.
2. و احل اللّه البيع و حرم الربا،((72))
خداوند بيع را حلال و ربا را حرام كرده است.
3. لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن
تراض....((73))
مضمون آيات اين است كه هر چيزى كه بر آن، عقد يا معامله و
يا تجارت با رضايت صدق كند، وفاى به آن واجب است و
خداوند آن را حلال كرده و از موارد حرام به شمار نمىرود.
بنابراين در هر موردى كه در صحت عقد يا معامله و يا در جواز
استفاده از چيزى شك كنيم، حكم صحت بر آن جارى
مىشود، مگر اين كه دليلى بر بطلانش وجود داشته باشد. پس
تا زمانى كه در شريعت، ازعقد يا معاملهاى منع نشده، و يا يكى
از عناوين حرام بر آن صدق نكند، عقد و معامله مزبور درست
بوده و خوردن آن مال حلال است، مگر اين كه دليلى بر خروج
آن از اطلاقات آورده شود، مثل عقد ربوى وفروش شراب و
پول فحشاء ، هر چند كه دو طرف به اين معامله راضى باشند.
در اين صورت به حرمت يا فساد عقد و معامله حكم مىشود.
همان طور كه مقتضاى آيات، صحت هر عقد و معاملهاى است
كه در صحيح بودنش شك شود، مقتضاى اطلاق روايات نيز #
در مورد شك در صحت عقد و معامله # اين گونه مىباشد،
مانند:
1. الناس مسلطون على اموالهم،((74))
مردم بر اموال خود تسلط دارند.
2. لايحل مال امرىء الا بطيب من نفسه،((75))
تصرف در اموال افراد فقط با رضايت آنها صحيح است.
انسان بر اموالش تسلط دارد و مىتواند مال خود را به صورت
دلخواه بفروشد يا ببخشد و كسى نمىتواند او را از اين عمل
(فروش يا بخشش اموال) منع كند، مگر اين كه شريعت مقدس
او را از اين كار نهىكرده باشد.
در حديث دوم نيز ملاك حليت، رضايت خاطر # در هر موردى #
بيان شده است. بنابراين هنگامى كه مالك راضى باشد، تصرف
در اموالش درست و مورد تاييد شارع است، مگر اين كه دليلى
بر خلاف اينكار وجود داشته باشد.
2. اصل صحت هر شرط عقلايى
اصل در شروط نيز درست و نافذ بودن آنها است، مگر اين كه
دليلى بر درست نبودن آنها وجود داشته باشد. منظور از شرط،
درخواست كارى از جانب فروشنده يا خريدار در ضمن عقد
است، مثلا كسىبگويد: خانهام را به صد دينار به تو مىفروشم،
به شرط اين كه يك پيراهن براى من بدوزى.
البته شرط در صورتى درست و عمل به آن واجب است كه
شامل امور زير باشد:
1. انسان قادر به انجام دادن آن باشد. پس امور غير مقدور
خارج مىشود.
2. جايز باشد، پيامبر(ص) فرمودند:
ان المسلمين عند شروطهم الا شرطا حرم حلالا او احل
حراما،((76))
مسلمانان بايد به شرطهايشان پايبند باشند، مگر شرطى كه
حرامى را حلال و يا حلالى را حرام كند.
بنابراين، اگر كسى چيزى را بخرد و شرط كند كه چيز معينى
را از مشترى بخرد، يا به او بفروشد، يا قرض دهد و يا قرض
بگيرد، عقد درست است.
3. عقلايى باشد، نه سفيهانه مثل اين كه شرط كند سنجش
وزن باترازوى معينى باشد، در حالى كه آن ترازو با ساير
ترازوهاى صنعتى دقيق هيچ تفاوتى نداشته و يكسان باشد.
4. مخالف قرآن و سنت نباشد، مثل اين كه شرط كند، طلاق به
اختيار زن باشد و يا اين كه اجنبى ارث ببرد.
5. مخالف مقتضاى عقد نباشد، مثلا كسى چيزى را بدون بها
بفروشد و يا بدون اجرت اجاره دهد. در اين صورت ماهيت
شرط با ماهيت بيع تضاد پيدا مىكند، زيرا بيع ربط بين دو مال
و تبادل بين آنهاست واجاره نيز ربط بين مال و اجرت يا ربط
بين عمل و اجرت به شمار مىرود و به هر حال به دو مال يا به
عمل و مال استوار است. معامله بدون بها يا اجرت، همان شير
بى يال و دم و اشكم است.
6. شرط، مجهول نباشد به نحوى كه موجب غرر گردد، مثلا
كسى چيزى را بفروشد و با مشترى شرط كند كه براى او
ديوارى بسازد كه از نظر طول و عرض مبهم است. در اينجا
معامله باطل مىشود، چونشرط مانند جزئى از عوضين است
كه نبايد مجهول باشد.
اينها بعضى از امورى است كه در صحيح بودن شرط و نفوذ آن
در معامله و ساير عقود دخيل است. چه بسا موارد ديگرى نيز
وجود داشته باشد كه # در اينجا # نياز به ذكرش نيست و ما در
كتاب المختار فياحكام الخيار (ص 449 # 500) تمامى شروط
را به تفصيل ذكر كردهايم.
از موارد ياد شده مشخص گرديد كه ملاك صحت شرط، اين
است كه اگر شرط به جهالت در مبيع يا ثمن منجر نشود يا با
قرآن و سنت و ديگر شروطى كه ذكر شد مخالف نباشد، هر
شرطى در عقود صحيحخواهد بود.
از اين رو لازم است كه اولا اقسام ششگانه احتمالى را با قواعد
كلى بسنجيم و حكم آنها را بر اساس قواعد كلى به دست
آوريم. ثانيا رواياتى را كه در ابتداى بحث ذكر كرديم مورد
بررسى قرار دهيم تا ميزانهماهنگى آنها با قواعد كلى مشخص
گردد.
وجه اول: كسى كالاى خود را به فلان قيمت نقدى و به فلان
قيمت نسيه بفروشد، كه # طبيعتا # قيمت دوم بيشتر از قيمت
اول خواهد بود. گفتيم براى اين احتمال دو صورت وجود
دارد: گاهى دو طرف بعد ازايجاب و قبول با حالت ابهام از هم
جدا مىشوند، بدون اين كه به هيچ يك از دو قيمت نقد و نسيه
ملتزم شده باشند و گاهى نيز از همديگر جدا مىشوند در
حالى كه مشترى يكى از دو قيمت نقد و نسيه راپذيرفته است.
صورت اول: برخى از علما مانند شيخ طوسى در مبسوط و ابن
ادريس حلى در سراير معتقد به بطلان عقد شدهاند، به سبب
اين كه ثمن كالا مجهول و مردد بين يك يا دو درهم است.
محقق در شرايع مىگويد:«اگر نقدا به يك درهم، و مدت دار
به بيش از يك درهم معامله كند، معامله باطل است». گفتيم
كه جهالت از اسباب بطلان شرط بهشمار مىرود.
البته مىتوان علت بطلان معامله را وجود غرر و ابهام ناشى از
ترديد دانست، زيرا ابهام، از عدم تملك در هنگام عقد بر يكى از
دو ثمن حكايت دارد و اين با سببيت عقد منافات دارد.
اين حكم به مقتضاى قاعده بود، ولى از امام على (ع) روايت
شده كه:
انه يكون للبائع اول الثمنين في ابعد الاجلين،((77))
حق فروشنده، نخستين ثمن در دورترين زمان است.
عدهاى از فقيهان شيعه نيز به اين حديث عمل كردهاند.
((78))
دلالت حديث به اين صورت است كه اگر فروشنده به قيمت
كمتر راضى شود، ديگر نمىتواند در زمان طولانىتر، قيمت
بيشترى بگيرد. اين كار ربا است، چون فروشنده زيادى قيمت
را فقط در مقابل تاخيرثمن دريافت كرده است.
با وجود اين، مضمون حديث با قواعد كلى منافات دارد، چون
اجبار فروشنده به دريافت پول كمتر در زمان طولانىتر، از
مصاديق تجارت با رضايت به شمار نمىرود. عمل كردن به آن
مشكل و اعتقاد به بطلانمعامله در اين مورد هم قوىتر و هم
با احتياط سازگارتر است. علاوه بر اين، روايت حسنه است، نه
صحيحه، پس با اين روايت نمىتوان از قواعد كلى دست
برداشت.
همچنين بطلان اين احتمال با روايتى از پيامبر اكرم(ص) تاييد
مىشود:
لا يحل صفقتان في واحد،((79))
دو معامله در يك معامله جايز نيست.
اين موارد در جايى بود كه فروشنده، معامله را انجام داده
بدون اين كه مشترى يكى از دو فرض نقد يا نسيه را انتخاب
كند.
صورت دوم: در مواردى كه مشترى يكى از دو فرض را بپذيرد،
معامله صحيح است، زيرا هنگامى كه مشترى يكى از دو فرض
را قبول كند، جهالت برطرف مىشود. پس مشترى يا معامله را
به صورت نقدى بهيك درهم و يا مدت دار به دو درهم
مىپذيرد و دليلى هم وجود ندارد كه جهالت در هنگام ايجاب،
و برطرف شدن آن در هنگام قبول معامله، باعث بطلان معامله
گردد. بنابر اين مقتضاى قاعده، صحت معامله #بر طبق آنچه
مشترى به آن ملتزم شده # مىباشد.
وجه دوم: مبيع يا ثمن، مردد بين دو چيز باشد، مثلا فروشنده
بگويد: گوسفند يا لباس را به يك دينار مىفروشم، يا بگويد:
جنس را به يك دينار و يا در مقابل يك گوسفند مىفروشم.
تمام آنچه در وجه اول بيان شد، در اينجا نيز مىآيد، يعنى اگر
ايجاب و قبول # بدون التزام به يكى از دو فرض # صورت پذيرد،
معامله به سبب مجهول بودن يكى از عوضين باطل است. در
غير اين صورت،معامله صحيح مىباشد ، زيرا با قبول مشترى يا
ايجاب متاخر بايع، جهالت برطرف مىشود و دليلى هم برشرط
بودن معلوميت دو طرف # بيشتر از اين مقدار # نداريم.
وجه سوم: جايى كه جنسى را يك ماهه به صد درهم بفروشد،
به شرط اين كه بعد از معامله، آن را نقدا هشتاد درهم بخرد. به
عبارتى، جنس را مدت دار بفروشد و شرط كند همان جنس را #
نقدا و كمتر ازآن قيمت # از مشترى بخرد كه بيع عينه ناميده
مىشود. هركس به فاسد بودن بيع عينه معتقد باشد، به فساد
اين بيع نيز معتقد خواهد بود. اين بيع از حيلههاى ربا است،
زيرا جنس به صاحب اولش بر مىگردد ودر ذمه مشترى نيز
صد درهم باقى مىماند، در حالى كه به او هشتاد درهم داده
شده است.
بسيارى از فقيهان اعتقاد دارند كه اگر مشترى در ضمن بيع،
مدت دار بودن قيمت كالا را شرط كند، سپس فروشنده قبل
از رسيدن مدت پرداخت پول، همان جنس را از فروشنده بخرد
#بدون اين كه خريداردر معامله اول شرط كرده باشد # معامله
صحيح است، خواه قيمت زيادتر باشد يا كمتر، نقدى باشد يا
مدت دار، به خلاف جايى كه اين خريد در ضمن عقد شرط
شده باشد كه عدهاى از فقيهان # به دو دليل# معتقد به بطلان
اين معامله شدهاند:
1. اين معامله باعث دور مىشود، فروش آن كالا از مشترى به
فروشنده، متوقف بر مالكيت مشترى بر آن كالاست و از طرفى
مالكيت مشترى بر آن كالا متوقف بر فروش آن به فروشنده
است. ((80))
اشكال اين استدلال آن است كه مشترى به محض عقد، مالك
كالا مىشود و شرط مالك شدن او، معامله با فروشنده
نمىباشد و چيزى كه مشروط بر آن معامله است، لازم بودن
معامله اول مىباشد، نه مالكشدن مشترى.
2. فروشنده قصد ندارد جنس را از اموالش خارج كند، به دليل
اين كه خريد آن را از مشترى # در ضمن معامله # شرط كرده
است. آيا ممكن است غرض او تملك مازاد باشد؟
جواب: چه بسا قصد معامله با انگيزه تملك مازاد محقق نشود،
چون فروشنده چيزى را به صد درهم مىفروشد و به هشتاد
درهم مىخرد. عمل مذكور از حيلههاى فرار از ربا به شمار
مىرود، تفصيل اين بحثبايد در محل خود بررسى شود.
وجه چهارم: معامله ديگرى را در اين معامله شرط كند، مثلا
بگويد: اين خانه را هزار درهم مىفروشم، به شرط اين كه تو
هم خانهات را به فلان قيمت بفروشى. اين وجه دو صورت
دارد: گاهى معامله دوم راشرط مىكند، ولى قيمت جنس
دوم را مشخص نمىكند كه اين صورت به خاطر مجهول بودن
معامله باطل است. گاهى معامله دوم را شرط مىكند و قيمت
كالاى دوم را هم مشخص مىكند، مثلا مىگويد: خانهامرا
هزار درهم مىفروشم، به شرط اين كه تو هم خانه ات را هزار و
پنجاه درهم به من بفروشى، اين معامله صحيح است، چون
جهالتى در آن نيست. بنابراين، ملاك صحت و عدم صحت
معامله، وجود و عدموجود جهالت در يكى از دو طرف معامله
مىباشد و در اين جا نيز جهالت وجود ندارد.
وجه پنجم: مثلا مقدارى گندم را به صورت بيع سلم (پيش
فروش) تا يك ماه به يك دينار بخرد و در زمان تحويل،
فروشنده بگويد: مقدار گندمى را كه به ذمه من است، به دو
برابر قيمت و دو ماهه از تو مىخرم.اين معامله باطل است، زيرا
اولا بيع كالى به كالى بوده و ثانيا ربوى مىباشد كه در آن،
همان جنس به مقدار بيشتر معامله شده است.
وجه ششم: جايى كه دو موضوع مختلف دريك عقد و با يك
قيمت انجام شود، مانند بيع و سلف، مثلا كسى به ديگرى
بگويد: اين كالا را به تو مىفروشم و ده پيمانه گندم را با فلان
وصف، تا فلان مدت به تو پيشفروش مىكنم به صد درهم يا
مانند اجاره و بيع، مثلا كسى بگويد: خانه را به تو اجاره
مىدهم و ماشين را هم به تو مىفروشم، هر دو به فلان قيمت
يا مانند نكاح و اجاره، به اين صورت كه كسى بگويد: خودم را
بهازدواج تو در مىآورم و خانه را نيز به تو اجاره مىدهم، هر دو
به فلان قيمت.
ظاهرا اين نوع از عقد صحيح مىباشد، زيرا مىتوان آن را عقد
ناميد و دليلى هم بر خارج بودنش از محدوده آيات و روايات
وجود ندارد. اين عقد، ظاهرا يكى است ولى در حقيقت دو يا
چند عقد به شمارمىرود و لذا حكم هر كدام به صورت
جداگانه بر آن جارى مىشود. بنابراين اگر شخصى بين بيع و
اجاره در يك عقد جمع كند، تنها براى بيع، خيار مجلس وجود
دارد نه براى اجاره و اگر به سبب تعدد مالك،به تقسيم عوض
نياز باشد، عوض را به همان نحوى كه در باب ارث مشخص
شده تقسيم مىكنيم.
اما محقق اردبيلى (ره) به دو دليل در صحت اين عقد ترديد
دارد:
1. از آن جا كه اين نوع عقد، اسم هيچ كدام از اجزايش را ندارد،
در صحيح بودن آن شك مىكنيم، يعنى مثلا اين عقد نه بيع
است و نه اجاره.
2. گرچه نسبت به اصل اين عقد، جهالت و غرر وجود ندارد،
ولى نسبت به هريك از بيع و اجاره، جهل و غرر وجود دارد و
شارع نيز از جهالت و غرر در هر يك از آنها نهى كرده است.
بنابراين برطرف بودنجهالت نسبت به مجموع، پذيرفته
نيست.
جواب اشكال اول: همان طور كه در ابتداى بحث بيان شد،
موضوع صحت، خود عقد است و شخصى كه مىگويد اين
خانه را به تو اجاره مىدهم و ماشين را به تو مىفروشم # هر دو
را به صد درهم # يكعقد عقلايى انجام داده و اين عقد مشمول
«اوفوا بالعقود»((81)) مىباشد.
جواب اشكال دوم: هر چند نسبت به قيمت كالا در بيع، و
نسبت به اجرت در اجاره، جهالت وجود دارد، ولى اين دو
جهالت هنگامى ضرر دارد كه بيع و اجاره دو عقد مستقل از
هم باشند، نه اين كه جزء يكعقد باشند. بنابراين، عموم «اوفوا
بالعقود»، در ثابت شدن مشروعيت اين عقد، كافى است.
از طرفى «لام» در «العقود» تنها براى اشاره به عقدهاى متعارف
در زمان نزول آيه نيست، بلكه يك قاعده كلى را مىفهماند و
به مكلفين دستور مىدهد به هر چيزى كه عقد عقلايى صدق
كند وفادار باشيد، مگرمواردى كه با دليل خارج شده
باشد.((82))
وجه هفتم: اين وجه قطعا صحيح است، زيرا عقدى مىباشد
كه تمامى شرايط را دارد و تعدد كالا، بر لزوم تعدد عقد دلالت
ندارد.
تا اينجا در مورد امر اول (بررسى مطابقت اين احتمالات با
قواعد كلى كه از قرآن و سنت استخراج شده) سخن گفتيم و
اكنون بايد به امر دوم (بررسى حديث و مقدار موافقتش با آن
قواعد) بپردازيم.
خلاصه سخن اين كه حديث مزبور بعد از احتمالاتى كه در
مورد آن داده شده، از نظر دلالت اجمال دارد و از نظر مقصود،
مبهم است و با اين حديث نمىتوان بر هيچ يك از اين
احتمالات استدلال كرد. ازطرفى هم بعيد است كه همه اين
احتمالات، مقصود نبى اكرم(ص) باشد، بنابراين به علت
اجمال حديث و وجود احتمالات گوناگون در آن، استدلال
به آن ساقط مىشود، از اين رو بايد در هر مورد به قواعد
وضوابط كلى مراجعه كنيم.
با تمام اين توضيحات مىتوان گفت كه نزديكترين احتمال
به مفهوم حديث پيامبر(ص)، وجه اول (بيع نقدى به فلان
قيمت و نسيه به فلان قيمت) است. البته به همان صورتى كه
فقط بايع آن را انشاء كند، ولىمشترى به هيچ يك از دو قيمت
ملتزم نشود و قبلا بيان شد كه اين معامله به سبب وجود جهل
و غرر در آن باطل است.
وجه هفتم نيز همانند اين وجه است، و شايد علت نهى از آن،
اين باشد كه اگر مشخص شود خريدار در خريد يكى از دو كالا
ضرر كرده، باعث مشاجره بين دو طرف مىشود. شايد
فروشنده فقط به فسخ آنمورد اقدام كند، در حالى كه مشترى
خواستار فسخ هر دو معامله است.
وجه چهارم # كه شخصى كالايى را بخرد يا بفروشد و فروشنده
يا خريدار، در ضمن معامله شرطى را مقرر كند # كمترين
احتمال مطابقت با حديث را دارد. جواز اين نوع از معامله
بسيار روشن است ،چون شرط كردن در ضمن معامله از طرف
خريدار يا فروشنده سيره رايج مىباشد.
شگفت آور است كه چرا چنين مسئلهاى (فروش با شرط)
باعث اختلاف ميان فقيهان شده است، به صورتى كه ابوحنيفه
و شافعى معتقد به بطلان بيع و شرط هر دو شدهاند. شيخ
طوسى مىگويد: ((83))
هركس چيزى را با شرط بفروشد، اگر شرطش مخالف با قرآن
و سنت پيامبر(ص) نباشد، بيع و شرط هر دو صحيح است و
ابن شبرمه نيز به اين مطلب اعتقاد دارد. ابن ابى ليلى گفته
است: معامله صحيح بودهولى شرط باطل مىباشد. ابو حنيفه و
شافعى معتقدند: معامله و شرط هر دو باطل است.
محمدبن سليمان زهلى در اين باره حكايتى را نقل كرده است،
او مىگويد: عبدالوارث بن سعيد براى من تعريف كرد كه وارد
مكه شدم و سه نفر از فقيهان كوفه، ابوحنيفه، ابن ابى ليلى و
ابن شبرمه را در آنجاديدم. به سوى ابوحنيفه رفتم و گفتم:
نظر تو در مورد كسى كه در ضمن بيع، شرط كند، چيست؟ او
گفت: معامله و شرط، هر دو باطل است. بعد به سوى ابن ابى
ليلى رفتم و گفتم: نظر تو در مورد مردى كه درضمن بيع
شرط كند چيست؟ او گفت: معامله صحيح بوده، ولى شرط
باطل مىباشد. بعد به سوى ابن شبرمه رفتم و گفتم: نظر تو
در مورد كسى كه در ضمن بيع شرط كند چيست؟ او گفت:
معامله و شرط، هردوجايز است. سپس به سوى ابوحنيفه
بازگشتم و گفتم: آن دو نفر در اين مسئله با تو مخالفند. او
گفت: من نمىدانم آن دو چه مىگويند. عمروبن شعيب از
پدرش، از جدش براى من نقل كرد كه پيامبر(ص) ازمعامله و
شرط نهى فرمود. سپس به سوى ابن ابى ليلى رفتم و گفتم:
آن دو نفر در اين مورد با تو مخالفند. او گفت: من نمىدانم
آن دو چه مىگويند. هشام بن عروه از پدرش، از عايشه براى
من نقل كرد كه اوگفت: هنگامى كه كنيزم، بريره را خريدم،
صاحبان او با من شرط كردند كه اگر او را آزاد كردم، ميراث او
براى آنها باشد، ولى پيامبر(ص) آمد و فرمود: «ميراث آزاد
شده، متعلق به كسى است كه بنده را آزادكرده». پس حضرت،
معامله را اجازه دادند و شرط را باطل دانستند. سپس به سوى
ابن شبرمه رفتم و گفتم: آن دو نفر در اين مسئله با تو
مخالفند. او گفت: من نمىدانم آن دو چه مىگويند. مسعر از
محارب ابندثار، از جابر بن عبداللّه براى من نقل كرد كه
پيامبر(ص) در مكه شترى را از من خريد، هنگامى كه پول آن
را به من پرداخت، شرط كردم كه من را تا مدينه # با آن شتر #
ببرد و پيامبر(ص) معامله و شرط رااجازه فرمودند.
ظاهرا مقصود اين سه نفر از شرط، نوع فاسد آن است، همان
طور كه از روايت عايشه پيداست، هنگامى كه شرط كردند ولاء
براى غير آزاد كننده آن باشد پيامبر آن را رد كرد و فرمود: ولاء
براى آزاد كننده آناست و گرنه شرط صحيح در عقود، امرى
است كه بين عقلاء رايج بوده و سيره مسلمانان نيز بر همين
منوال بوده است.
زن و و لايت سياسى و قضايى
محمدمهدى آصفى
مقدمه
امروزه در جهان اسلام نمونههاى فراوانى از مشاركت زنان در
مديريت كلان اجرايى وجود دارد. در بسيارى از كشورهاى
اسلامى مشاركت گسترده زنان در مجالس قانون
گذارى(پارلمان) و رياست ادارات بهچشم مىخورد، در
مدارس و دانشگاهها به تدريس و در بيمارستانها به درمان
بيماران اشتغال دارند، عهده دار مسئوليتهايى در سفارت
خانهها و نيز امور قضايى و امنيتى هستند، در روزنامهگارى،
تبليغات،سينما و تئاتر فعاليت مىكنند و خلاصه در كارهاى
تبليغى، سياسى، فنى، علمى، ورزشى و ديپلماتيك حضور
گستردهاى دارند.
در اين زمينه ديدگاههاى فقهى متفاوتى وجود دارد:
1. برخى فقيهان طرفدار سلب مطلق هستند(زن را به كلى از
ورود در كارهاى اجتماعى منع مىكنند).
2. برخى نيز قائل به ايجاب مطلق هستند(ميان زن و مرد در
انجام كارهاى اجتماعى هيچ تفاوتى قائل نيستند و زن را در
انجام هر كارى آزاد مىدانند).
3. بيشتر فقيهان معاصر در مراتب ولايت، تفصيل قائل شدهاند.
ما در اين نوشتار برآنيم تا پيرامون ديدگاه فقيهان در دو
منصب ولايت عام و قضاوت به بحث بپردازيم و اميد است در
فرصتى ديگر به تبيين ديدگاه اسلام در باره جايگاه زن در
جامعه پرداخته شود. مطلب اخير هرچند مرتبط با حكم شرعى
فقهى است، ولى غير از آن است و لازم نيست هميشه ميان اين
دو مساله، همگونى وجود داشته باشد.
پيش از ورود به بحث اصلى ذكر اين مقدمه لازم است كه
ولايت، حكومت، قضاوت و ديگر منصبهايى كه به انسان حق
تصرف در زندگانى ديگران را مىدهد بايد به اذن خداوند
باشد، زيرا اولين شرط در نافذبودن ولايت يك نفر بر ديگرى
اين است كه بتواند جلوى خواست و اراده او را بگيرد و هيچ
كس # جز به اذن و فرمان خداوند # بر ديگرى نفوذ و سلطه ندارد
و نمىتواند امر حكومت و ولايت و سلطنت برديگران را بر
عهده بگيرد.
دو اصل در قرآن وجود دارد كه در آنها هيچ گونه شك و
ترديدى نيست:
اصل نخست: در زندگى انسان، حاكميت و ولايت فقط
مخصوص خداوند يا كسى است كه خداوند به ولايتش اذن و
فرمان داده است. به اين آيات توجه كنيد:
1. ... ان الحكم الا للّه،((84))
حكم و فرمان، فقط مخصوص خداست.
2. و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة...،((85))
پروردگار تو هر چه بخواهد مىآفريند و هر چه بخواهد بر
مىگزيند، آنان(در برابر او) اختيارى ندارند... .
3. ام اتخذوا من دونه اولياء فاللّه هو الولي...،((86))
آيا آنان غير از خدا را ولى خود برگزيدند؟! در حالى كه فقط
خداوند «ولى» است... .
4. انما وليكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا...،((87))
سرپرست و ولى شما فقط خدا و پيامبران و آنهايى هستند كه
ايمان آوردهاند....
اصل نخستين را به طور اختصار بيان كرديم.
اصل دوم: از آنجا كه خداوند ولى انسان است و همه
زندگىاش در اختيار او است، حق ندارد هيچ چيزى را جز به
اذن صريح از سوى خداوند به او نسبت دهد و اگر چنين كند
به او نسبت دروغ داده است:
قل ءاللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون،((88))
بگو آيا خداوند به شما اجازه داده يا به خدا نسبت دروغ
مىدهيد؟
بنابراين هيچ كس نمىتواند حكم يا اذن يا هر امرى را جز با
دليل و برهان، به خداوند نسبت دهد و اگر بدون دليل چيزى
را به او نسبت دهد بر خداوند دروغ بسته است. اين نيز دومين
اصلى بود كه آن را بهطور اختصار بيان كرديم. پس ولايت و
سلطنت و اعمال قدرت در زندگى ديگران، از اختيارات
خداوند و از مصاديق ولايت بر زندگى آدمى است كه خداوند
آن را به خودش اختصاص داده است و آيات صريحقرآن نيز
دلالت مىكند كه هيچ كس حق ندارد جز با اذن و فرمان او آن
را برعهده بگيرد.
دخالت زن در شئون ولايت نيز مانند مرد از اين قاعده مستثنا
نيست و در همان محدودهاى است كه خداوند آن را به خودش
اختصاص داده است. از اين رو اگر مجتهدى براى زن ولايت
شرعى قائل شود وحكومت و سلطنت و ولايت وى در امور
ديگران را براى وى جايز بداند، بايد به مقتضاى آيه «قل ءاللّه
اذن لكم ام على اللّه تفترون»((89))، مستند به اذن صريح از
سوى خداوند باشد و در اين جهت ميان زنو مرد تفاوتى
نيست.
پس از اين درباره ديدگاه حرمت ولايت زنان و شرط بودن
ذكوريت در ولايت سخن خواهيم گفت و در ادامه، اصلى را
كه در مقدمه اين بحث مطرح نموديم نقد خواهيم كرد.
فصل اول: ولايت زن
بر ممنوعيت ولايت عام براى زن به سه دليل قرآن، روايات و
اجماع استدلال شده است و ما از اين پس به نقل اين دليلها و
نقد آنها مىپردازيم:
دليل اول: استدلال به قرآن كريم
بر ممنوعيت ولايت و حكومت براى زنان به برخى از آيات قرآن
استدلال شده است. و ما تنها به ذكر آياتى كه دلالتشان قوىتر
است بسنده مىكنيم:
1. «الرجال قوامون على النساء»
بر عموميت سرپرستى مردان بر زنان و مشروع نبودن ولايت و
قضاوت زن به اين آيه استدلال شده است:
الرجال قوامون على النساء بما فضل اللّه بعضهم على بعض و بما
انفقوا من اموالهم...،((90))
مردان به خاطر برترى هايى كه خداوند براى بعضى نسبت به
بعضى ديگر قرارداده است، و به خاطر انفاق هايى كه از
اموالشان(در مورد زنان) مىكنند سرپرست زنانند.
واژه «قوام» صيغه مبالغه از ماده قيام است، و عبارت «الرجال
قوامون على النساء» بدين معناست كه مردان قائم به امور زنان
هستند و نسبت به امور آنها متعهدند. اين معنا در بردارنده
نوعى از نفوذ و تاثير ولايتمردان بر زنان است و قطعا اين
معنى # اجمالا # از آيه مزبور فهميده مىشود، ولى بحث اصلى
در محدوده اين قيمومت است. آيا تنها به زندگى زناشويى
محدود است يا علاوه بر آن امور سياسى و قضايى رانيز شامل
مىشود؟
برخى از اين آيه عموميت قيمومت مردان بر زنان در خانواده و
بيرون از آن را نتيجه گرفتهاند.
سخنان مفسران:
طريحى در كتاب مجمع البحرين گفته است: «آيه ياد شده
بدين معناست كه مردان بر زنان قيوميت ولايى و سياسى
دارند و خداوند در آيه براى اين مطلب دو دليل نيز اقامه كرده
است: دليل اول وجود موهبتىالهى است كه مرد داراست و زن
فاقد آن است، همچون كمال عقل، حسن تدبير و توان بيشتر
در انجام اعمال و عبادات است و به همين جهت نبوت، امامت،
ولايت، اقامه شعائر، جهاد، قبول شهادت در همهامور، سهم
بيشتر در ارث و... به مردان اختصاص يافته است.
دليل دوم امرى اكتسابى است به اين معنا كه مردان به زنان
نفقه و مهريه پرداخت مىكنند، با اينكه هر دو از ازدواج
بهرهمند مىگردند».((91))قرطبى مىگويد:
مردان خرج زنان را مىدهند و از آنان دفاع مىكنند ، همچنين
حاكمان، اميران و رزمندگان از ميان آنان هستند و زنان با
اين امور كارى ندارند. ((92))
ابن كثير مىنويسد:
آيه «الرجال قوامون على النساء» بدين معناست كه مرد قيم زن
است، يعنى رئيس و بزرگ وحاكم بر زن بوده و هنگام بروز
اشتباه، وى را تاديب مىكند، و عبارت «بما فضل اللّه بعضهم
على بعض» بدين معناستكه مردان از زنان برترند و مرد، بهتر
از زن است. از اين رو نبوت و سلطنت به مردان اختصاص
دارد.((93))
فخر رازى در تفسير خود ياد آور مىشود:
مردان بر زنان برترى و مزيتهاى فراوانى دارند... يكى از آن
مزيتها اين است كه پيامبران و عالمان از ميان مردان هستند،
امامت كبرى و صغرى درميان آنان است و جهاد، اذان و خطبه
به آنان اختصاص دارد.((94))
مرحوم علامه طباطبايى # در تفسير الميزان # بهترين توجيه را
در دلالت آيه بر عموميت قيمومت مردان بر زنان آورده است.
ايشان در تفسير اين آيه مىگويد:
«عموميت علتى كه حكم «الرجال قوامون على النساء» در آيه بر
آن مترتب شده، دلالت دارد كه اين حكم، مخصوص شوهران
نيست. يعنى قوام بودن، مخصوص مرد نسبت به همسرش
نيست، بلكه اين حكماز سوى خداوند براى گروه مردان بر
گروه زنان در همه جهاتى كه به زندگى هردو مربوط
مىشود، قرار داده شده است. بنابراين در امور زير مردان بر
زنان ولايت دارند:
الف. جهات عمومى و اجتماعى كه با برترى مردان مرتبط
است، مانند حكومت و قضاوت كه حيات و پويايى جامعه به آن
بستگى دارد و قوام اين دو به تعقل است كه طبعا در مردان
بيش از زنان وجود دارد.
ب. دفاع در ميدان نبرد كه نيازمند قدرت و قوت عقلانى
است. بنابراين، آيه «الرجال قوامون على النساء» داراى اطلاقى
همه جانبه است.((95))
نقد سخنان ياد شده:
|
|---|