فصل دوم: مشروعيت قضاوت زنان مشهور ميان فقيهان اماميه اين است كه قضاوت براى زنان جايز نيست و بيشتر فقيهان اهل سنت # غير از محمد بن جرير طبرى و ابو حنيفه # نيز بر اين باورند. فقيهان اهل سنت نسبت فتواى جواز به اين دونفر را قبول ندارند، بنابراين فتواى ممنوعيت قضاوت براى زنان در ميان اهل سنت اجماعى خواهد بود. آنها براى اثبات اين ادعا به برخى از آيات و روايات و به اجماع استدلال كرده‏اند:

دليل اول: آيات ما پيش از اين به نقل و نقد آياتى كه مرد بودن را در ولايت و قضاوت شرط مى‏دانست پرداختيم و تكرار آن بى‏فايده است.

دليل دوم: روايات پيش‏تر بعضى از رواياتى را كه شيعه و سنى براى اثبات اشتراط مرد بودن در قضاوت به آنها استدلال كرده بودند نقل و نقد كرديم. اينك به برخى ديگر از آن روايات كه به مسئله قضاوت اختصاص دارد اشاره‏مى‏كنيم:

1. معتبره ابى خديجه از ابى خديجه سالم بن مكرم جمال روايت شده كه امام صادق(ع) فرمودند:

اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا، فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه،((145)) مبادا كسى از شما ستمگران را برخود، حاكم كند، بلكه به دنبال مردى از خود كه احكام ما را مى‏داند بگرديد و او را بين خودتان حكم قرار دهيد. من چنين فردى را بر شما قاضى قرار دادم، پس در اختلافات به‏او مراجعه كنيد.

سند اين روايت صحيح است، ولى هيچ بخشى از روايت جز عبارت «رجل منكم‏»، بر ممنوعيت قضاوت براى زن دلالت ندارد. ما پيش‏تر دلالت واژه «رجل‏» را بر ممنوعيت قضاوت براى زنان نقد كرديم، چون‏اين واژه در لغت عرب # از باب تغليب # به طور يكسان بر زن و مرد اطلاق مى‏شود، همانند آياتى كه پيش از اين ذكر كرديم.

بنابراين، عبارت «رجل منكم‏» دراين روايت به معناى «احدكم‏»(يكى از شما) مى‏باشد. اين مساله مربوط به لغت است و هرگز از آن، ممنوعيت قضاوت براى زنان # از ديدگاه فقهى # استفاده نمى‏شود.

2. سفارش پيامبر(ص) به امام على در باره ويژگى‏هاى زنان:

شيخ صدوق به سند خود از حماد بن عمرو و انس بن محمد، از پدرش، از امام جعفرصادق(ع) از پدرانش نقل كرده كه پيامبر در وصيت خود به امام على(ع) فرمودند:

يا علي، ليس على المراة الجمعة... ولا تولى القضاء،((146)) اى على، نيازى نيست زن در نماز جمعه شركت كند... و نمى‏تواند مسئوليت قضاوت را بر عهده گيرد.

پيش‏تر سند و دلالت اين روايت را نقد كرديم و نيازى به تكرار نيست. نهى موجود در اين روايت، نهى عزيمت(نهى دال بر منع و حرمت) نيست، بلكه به قرينه سياق، نهى به معناى رفع وجوب ياحرمت(ترخيص در وجوب يا ترخيص در حرمت) يا رفع استحباب و كراهت است. قرينه سياق، شاهد مدعاى ماست. براى تاكيد بيشتر، به روايتى كه در كتاب وسائل الشيعه نقل شده توجه فرماييد.((147))علاوه بر آنكه ما پيش از اين نيز در سند حديث اشكال كرديم و گفتيم كه اين حديث به واسطه وجود دو شخص مجهول كه صدوق از آنها روايت كرده، ضعيف است، طريق نقل صدوق # از آن دو نفر # نيزضعيف است و بدين جهت نمى‏توان به اين روايت اعتماد كرد.

3. روايت «لا تملك المراة ما يجاوز نفسها»:

از امام صادق(ع) روايت شده كه امير مؤمنان على(ع) در نامه‏اى به فرزندش امام حسن مجتبى(ع) چنين نوشتند:

لا تملك المراة من الامرما يجاوز نفسها، فان ذلك انعم لحالها، و ارخى لبالها، و ادوم لجمالها، فان المراة ريحانة و ليست بقهرمانة، زن نبايد امور ديگران(مانند تدبير امور بيرون از منزل و انجام كارهاى اجرايى) را عهده دار شود، اين با حال وى مناسب‏تر و براى آسوده خاطر بودنش بهتر است و سبب دوام زيبايى‏اش مى‏شود، چون زن‏موجودى لطيف است نه مدير دخل و خرج.

اين روايت را شيخ حر عاملى در كتاب وسائل الشيعه ((148)) به دو طريق از محمد بن يعقوب كلينى در فروع كافى((149))و به صورت مرسل از سيد شريف رضى در كتاب نهج البلاغه و از شيخ صدوق‏در كتاب من لايحضره الفقيه،((150)) روايت كرده كه همه اسناد آن ضعيف است.

روايت سيد رضى در نهج البلاغه، مرسل است و دلالتش هم تمام نيست، زيرا امام(ع) در عبارت: «مايجاوز نفسها»، دليل عهده دار شدن زن را در امور غير خويش چنين فرموده‏اند:

«فان ذلك انعم لحالها، وارخى لبالها، و ادوم لجمالها و...» از اين تعليل پى مى‏بريم كه نهى در اين عبارت به معناى كراهت است و به معناى منع و حرمت نيست و شايد در نهى ارشادى # مقابل نهى مولوى # ظهور داشته باشد.

بدون شك زن مى‏تواند مردان را براى كارهاى بازرگانى به خدمت بگيرد و به آنها امر و نهى كند و هيچ مجتهدى به حرمت آن فتوا نداده است و مثل اين گونه كارها، در نهى دراين روايت داخل است و به كمك‏قرينه‏اى كه ذكر شد، دست كم احتمال اين كه نهى به معناى كراهت باشد وجود دارد و همين احتمال، روايت را از صلاحيت براى استدلال خارج مى‏سازد، اما روايت از يك اصل مهم در اسلام پرده بر مى‏دارد وآن اين كه خداوند زن را براى بخش ديگر زندگى آفريده است و آن، مراقبت و پاسدارى از نهاد خانواده است، و پذيرش اداره حكومت و سلطنت و دخالت در جنگ و صلح، در شان زن نيست، زيرا زن براى‏اين گونه كارها آفريده نشده است، و هيچ كس در اين مطلب با ما اختلاف نظر ندارد و واقعيت تاريخى انسان نيز همين را ثابت مى‏كند، ولى اين نكته غير از منع و حرمت است و اگردليل خاصى بر حرمت وجودداشته باشد، اين روايت شايستگى تاييد دليل را دارد و اگر دليل مستقلى بر منع و حرمت وجود نداشته باشد، اين روايت تنها به بيان طبيعت آفرينش روحى و عقلى زن اشاره دارد و از آن، جنبه‏هاى مختلف‏زندگى زن # كه خداوند برايش قرار داده # استفاده مى‏شود.

4. روايت: «لاتطيعوا النساء»:

مردى از اصحاب امير مؤمنان على(ع) نزد آن حضرت از همسرش گله كرد، دراين هنگام حضرت بلند شد و چنين خطبه خواند:

معاشر الناس، لاتطيعوا النساء ولا تامنوهن على مال، و لاتذروهن يدبرن امرالعيال، فانهن ان تركن و ما اردن اوردن المهالك و عدون امر المالك، اى مردم، از زنان اطاعت نكنيد و آنان را امين اموال خود قرار ندهيد و تدبير منزل را به دست آنان نسپاريد، زيرا اگر آنان به اراده خويش واگذار شوند و رها گردند نابود مى‏شوند و از فرمان الهى سرپيچى‏مى‏كنند.

اين روايت را شيخ حر عاملى از شيخ صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه ((151)) و علل الشرايع((152))و امالى ((153))نقل كرده است، و شيخ صدوق در كتاب علل الشرايع و امالى روايت را با اين‏سند نقل كرده است: از على بن احمد بن عبداللّه، از پدرش، از جدش احمد بن ابى عبداللّه(برقى)، از پدرش از محمد بن ابى عمير از افراد زيادى از امام صادق(ع) از امير مؤمنان(ع) روايت كرده‏است((154))و همان گونه كه مشاهده مى‏شود، سند روايت ضعيف است. بنابر اين نمى‏توان به اين روايات اعتماد كرد.

به زودى در پايان اين نوشتار، در باره رواياتى # مانند اين روايت # كه به پايين بودن ارزش انسانى زن اشاره دارد، بحث خواهيم كرد.

دليل سوم: اجماع محقق حلى در كتاب شرايع در باره شروط قاضى مى‏گويد:

در قاضى اين شروط معتبر است: بلوغ، كمال عقل، عدالت، حلال زاده بودن، علم، مرد بودن و... و زن اگر چه ساير شرايط را داشته باشد نمى‏تواند قاضى شود.((155)) شهيد ثانى در حاشيه خود بر كلام محقق در شرايع مى‏نويسد:

همه اين شرايط مورد اتفاق ما اماميه است. ((156)) محقق نجفى در كتاب جواهر الكلام در توضيح كلام صاحب شرايع ياد آور مى‏شود:

در هيچ يك از اين شرايط مخالفى نيافتم، بلكه شهيد ثانى در مسالك گفته كه همه اين شرايط مورد اتفاق ما اماميه است.

((157)) مرحوم نراقى در كتاب مستند الشيعه، مرد بودن را از شرايط قاضى دانسته و در اين مسئله ادعاى اجماع كرده و گفته است:

همه علما اجماع دارند كه مرد بودن از شرايط قاضى است.

اجماع فقيهان اهل سنت:

((158)) از فقيهان اهل سنت، علماى مالكى((159))، شافعى((160)) و حنبلى((161)) مرد بودن را از شرايط قضاوت مى‏دانند.

ابن حزم معتقد است كه لزومى ندارد قاضى مرد باشد. وى گفته است:

زن مى‏تواند عهده دار حكم و قضاوت شود. ((162)) همچنين نقل شده كه ابن جرير طبرى نيز قضاوت زن را # همانند مرد # جايز مى‏داند، زيرا وى اعتقاد دارد زن هم از اهل اجتهاد شمرده مى‏شود.((163)) قاضى ابو بكربن عربى در نسبت دادن اين‏ديدگاه به ابن جرير طبرى اشكال كرده و گفته است((164)): نسبت اين فتوا به طبرى محرز نيست و تنها از او چنين نقل شده است.

ماوردى در الاحكام السلطانية مى‏نويسد: «ابوحنيفه براين باور است كه زن در مواردى كه شهادتش صحيح است، مى‏تواند قضاوت كند، ولى در امورى كه شهادتش صحيح نيست، قضاوتش نيز جايز نمى‏باشد».((165)) در ميان علماى اهل سنت، بحث پردامنه‏اى پيرامون ديدگاه ابو حنيفه در باره جواز قضاوت زن وجود دارد. حنفى‏ها اين نسبت را انكار مى‏كنند و مى‏گويند: ابو حنيفه در اين مساله((166)) فتوايى كه‏مخالف اكثر علما باشد نداشته است. ما از ورود تفصيلى در اين بحث صرف نظر مى‏كنيم.

به هر حال بيشتر علماى اهل سنت قضاوت زن را جايز نمى‏دانند و مخالفت ابن جرير طبرى و ابوحنيفه با اكثر علماى اهل سنت # در اين مساله # نيز ثابت نشده است‏ودر نتى((167))جه، شايد بتوان گفت‏كه نظريه عدم جواز در ميان اهل سنت اجماعى است.

اجماع نزد فقيهان اماميه:

به نظر ما فقيهان اماميه # در اين مساله # اجماع نكرده‏اند. پيش از اين نيز محقق اردبيلى در وجود اجماع تشكيك كرده و گفته است:

اشتراط مرد بودن در مواردى از قضاوت كه زن در آن نقشى ندارد، مورد قبول است اما در جاهاى ديگر دليل روشنى بر ممنوعيت وجود ندارد، هر چند ديدگاه مشهور عدم جواز است. بنابراين اگر در اين‏مساله اجماع وجود داشته باشد جاى مخالفت نيست و گرنه ممنوعيت به صورت مطلق، جاى بحث دارد ، زيرا در قضاوت و حكم كردن يك زن ميان دو زن و به استناد شهادت زنان، در صورت وجود شرايط‏قضاوت در وى، هيچ مانعى وجود ندارد.((168)) مجلسى اول در كتاب روضة المتقين گفته است:

اگر زن، عالم و داراى همه شرايط لازم براى قضاوت باشد، هيچ مانعى براى قضاوت وى در ميان زنان و مردان محرم او وجود ندارد.((169)) و در كلمات فقيهان گذشته # به جز شيخ طوسى در كتاب خلاف ((170)) # عبارتى كه به اشتراط مرد بودن در قضاوت اشاره‏اى داشته باشد، پيدا نكرديم و خود شيخ در كتاب مبسوط ((171))و نهايه((172))نيز به اين شرط اشاره نكرده است. شيخ مفيد هم در كتاب مقنعه((173)) مرد بودن قاضى را شرط نكرده است چنان كه از فقيهان گذشته افرادى مانند ابى صلاح حلب((174))ى در كافى و ابن‏زهره در غنيه((175))و سلار در مراسم((176))، مرد بودن را از شرايط قضاوت ندانسته‏اند.

به هر حال، اجماع فقيهان اماميه در شرط مرد بودن، براى ما ثابت نشده است. پيش از اين نيز گفتيم كه يكى از شرايط حجيت اجماع اين است كه حلقه‏هاى اجماع در ميان فقيهان گذشته متصل و به هم پيوسته‏باشد.

بله، همان گونه كه مقدس اردبيلى ياد آور شده، در شهرت اين فتوا بين فقيهان اماميه هيچ ترديدى وجود ندارد و احوط نيز همين ديدگاه مشهور است. و اللّه العالم المسدد.

فصل سوم: بررسى رواياتى كه بر پايين بودن ارزش انسانى زن دلالت مى‏كنند هنگام جستجو در روايات اسلامى به برخى از احاديثى كه به كم بودن ارزش انسانى زن اشاره يا تصريح دارند برخورد مى‏كنيم، برخى از اين روايات را پيش از اين ذكر كرديم و مشخص شد كه سند آنهاضعيف است.

در پايان مناسب است كه در مورد اين روايات بحث كنيم تا ارزش علمى آنها را در احكام فقهى و در نشان دادن تصويرى صحيح از زن و جايگاه انسانى او در اسلام، روشن شود، چون اين روايات در بردارنده‏دو مطلب است: 1. حكم شرعى 2. بيان چهارچوب كلى ديدگاه اسلام در باره ارزش و جايگاه زن.

هر دو مطلب، مهم بوده و شايسته دقت و تامل است ، زيرا احكام فقهى مستقيما به خداوند نسبت داده مى‏شود و تا به درست بودن نسبت يك حكم به خداوند اطمينان نداشته باشيم، حق نداريم آن را به‏خداوند نسبت بدهيم، چرا كه حكم شرعى، به خداوند و پيامبر(ص) و جانشينان او(امامان معصوم) كه پيامبر درحديث معروف خود # ثقلين‏#((177))آنان را پس از خود مرجع در حلال و حرام معرفى‏كرده است مستند مى‏باشد.

همچنين تا به ديدگاه خدا و رسول و ائمه(ع) مطمئن نباشيم، حق نداريم تصويرى از ارزش و جايگاه زن در اسلام # به عنوان ديدگاه اسلام # مطرح كنيم. در بخش احكام شرعى،بدون دستيابى به اطمينان علمى، آن هم از راه‏هاى علمى كه دانشمندان حديث و رجال در تعريف حديث صحيح و معتبر معرفى كرده‏اند نمى‏توان حكمى را براساس روايات به شرع نسبت داد. چنان كه‏دربخش معارف عقيدتى نيز نمى‏توانيم بدون يقين يا اطمينان، تعريف يا ارزش گذارى يا تصوير مشخصى از يك چيز، مانند «جايگاه زن و ارزش انسانى وى در اسلام‏» يا ديگر مسائل معرفتى و عقيدتى را ارائه‏دهيم.

زيرا هر تعريف يا ارزش گذارى يا قرائت يا فهمى از اسلام و احكام آن، نسبت دادن حكمى به خدا و پيغمبر است و چنين نسبتى # جز در صورت وجود دلايل علمى كه مفيد قطع يا اطمينان ((178))باشد # جايز نيست و در اين بخش، دليل ظنى حتى در صورتى كه شارع آن را معتبر بداند كفايت نمى‏كند، چون دليل ظنى در احكام شرعى كارساز است نه در مسائل معرفتى و عقيدتى. اين مسئله به شرح وتفصيل نياز دارد، اين تفصيل هر چند ما را از آنچه در اين نوشتار به دنبال آن هستيم بيرون مى‏برد ولى يك قاعده علمى سودمند را در چگونگى برخورد با روايات غير قطعى در مسائل معرفتى و عقيدتى به مامى‏آموزد.

معيار حجيت روايات در دو بخش «مسائل معرفتى و عقيدتى‏» و «احكام شرعى‏»:

مقصود ما از «مسائل معرفتى‏» اصول دين و ديگر معارف دينى است، مانند امر بين امرين، معاد جسمانى، قضا و قدر، حسن و قبح عقلى، عدم تحريف قرآن، اعجاز قرآن، ديدگاه اسلام در باره زن، ديدگاه اسلام‏در باره دنيا و زهد و... و منظور ما از احكام شرعى همه احكام شرعى تكليفى است، مثل امر به نماز، روزه، حج، زكات و انفاق و احكام وضعى مانند ازدواج، طلاق، ملكيت، شرطيت و مانعيت و... و فرهنگ‏دينى ما از اين دو بخش تشكيل شده است: بخش اول مربوط به اعتقاد و معرفت است و بخش دوم، حكم و تكليف را شامل مى‏گردد و اسلام چيزى جز «معرفت‏» و «حكم‏» نيست.

در بخش «معرفت و عقيده‏»، ناچار به علم و قطع نيازمنديم و آن يا از دليل عقلى قطعى به دست مى‏آيد، مانند ايمان به خداوند، توحيد، رسالت، معاد، حسن و قبح عقلى و... و يا از دليل نقلى قطعى به دست‏مى‏آيد، مانند شناخت صراط، ميزان، تطاير كتب(قرار گرفتن نامه‏هاى اعمال در دست راست يا چپ)، معاد جسمانى، عدم تحريف قرآن، ديدگاه اسلام در باره زن، ديدگاه اسلام در باره زهد و دنيا و ارتباط ميان‏دنيا و آخرت و... و يا از دليل عقلى و نقلى # هردو # به دست مى‏آيد، مانند امر بين امرين، قضاء و قدر، بداء و... با دليل نقلى غير قطعى # حتى اگر شارع آن را در امور ديگر معتبر بداند، مانند «خبر واحدثقه‏» و «بينه‏» # معرفت و اعتقاد حاصل نمى‏شود، زيرا اعتبار شارع نمى‏تواند انسان را به علم و قطع برساند.((179)) در حالى كه هدف از مسائل اعتقادى و معرفتى دستيابى به علم بر اساس دليل قطعى‏است، چه آن دليل قطعى، عقلى باشد و چه نقلى و دليل شرعى نقلى، در صورتى مفيد علم و قطع است كه قرآن، يا حديث متواتر، و يا حديث مقرون به قرائن علم آور باشد.

اما در بخش ديگر يعنى احكام شرعى، هم دليل عقلى و قطعى كفايت مى‏كند و هم دليل نقلى غير قطعى، البته به شرط‏ى كه شارع آن را معتبر بداند ، مانند خبر واحد ثقه كه در بيشتر موارد براى مكلف قطع آورنيست ، ولى شارع آن را بر مكلف حجت قرار داده است. همچنين بينه و... در اين بخش، اعتبار شارع، دليل ظنى را حجت بر مكلف قرار مى‏دهد بر خلاف بخش اول، به دليل اين كه هدف اصلى در معارف وعقايد دينى، ايمان به واقعيت توحيد، رسالت، وحى، صراط و ميزان است و در مسائلى مانند قضا و قدر، امر بين امرين، توحيد، رسالت و معاد، تعبد شرعى معنى ندارد حتى در مسائلى كه شناخت آنها جز ازراه وحى براى ما امكان‏پذير نيست # مانند صراط و ميزان و تطاير كتب # بايد دليل نقلى كه اين حقايق را # كه خود به وسيله وحى شناخته شده # معرفى مى‏كند، يك دليل نقلى قطعى باشد و دليل ظنى #حتى اگر شارع آن را معتبر بداند # كفايت نمى‏كند، زيرا هدف از اين شناختن، اعتقاد و التزام به واقعيت است، و دستيابى به واقعيت جز با دليل نقلى قطعى مانند قرآن، خبر متواتر و خبر واحدى كه قرائن قطع‏آور داشته باشد امكان‏پذير نيست. چون اعتبار شرعى در مواردى كه وضع و رفعش به دست شارع است، كار ساز مى‏باشد و آن، در حوزه احكام تكليفى و وضعى است كه وضع و رفع آنها در اختيار شارع‏است، از اين رو ممكن است شارع ما را به پاك بودن چيزى كه در واقع نجس است متعبد كند يا به موجب قاعده يد، ما را به مالك بودن انسانى نسبت به چيزى متعبد سازد هر چند واقعا ملك او نباشد، چرا كه‏اختيار احكام وضعى مثل طهارت و نجاست و ملكيت، و نيز احكام تكليفى به دست شارع است. او مى‏تواند آنها را وضع كند و مى‏تواند بردارد، بنابراين در مواردى كه اختيار وضع و رفع آن در دست شارع‏است، شارع مى‏تواند ما را به پذيرش دليل ظنى ملزم كند.

اما در مسائل عقيدتى و معرفتى # ادله ظنى هر چند معتبر باشند # كفايت نمى‏كند، زيرا دلايل ظنى # هر چند شرعا معتبر باشند # نمى‏توانند انسان را به واقعيت مسائل اعتقادى و معرفتى و حقانيت آنهابرسانند، چرا كه اعتبار دليل غير قطعى در شرع براى مقام عمل است نه براى مقام علم و اعتقاد.

علامه طباطبايى در تفسير الميزان مى‏گويد:

علماى زمان ما معتقدند كه خبر متواتر يا خبرى كه همراه با قرائن قطع آور باشد، قطعا حجت است، اما غير اين دو، حجيت ندارد مگر اخبارى كه در احكام شرعى فرعى وارد شده‏اند كه در صورت ظن نوعى‏به صدور آن، حجت هستند، زيرا حجيت شرعى از اعتبارات عقلايى است. از اين رو در هر موردى كه قابليت جعل و اعتبار شرعى را داشته باشد، حجت شرعى، اثر شرعى را در پى دارد، ولى در قضاياى‏تاريخى و امور اعتقادى، جعل حجيت معنا ندارد، زيرا در اين گونه موارد اثر شرعى وجود ندارد و صحيح نيست كه در چنين مواردى، شارع غير علم را مانندعلم معتبر بداند و مردم را بدان متعبد كند.((180)) محقق نايينى در تقريرات درسش # كه محقق كاظمى آن را نوشته است # مى‏گويد:

«در بحث اصول و عقايد، ظن و گمان اعتبار ندارد، چون در اعتقادات، تحصيل علم لازم است و در مواردى كه تحصيل علم تفصيلى امكان‏پذير نباشد، بايد اجمالا به آنها ملتزم شد و اعتقاد قلبى پيدا كرد، بدين‏معنا كه مكلف به هر چه كه حكم واقعى خداوند باشد ملتزم گردد.((181)) بنابراين، ما در برابر روايات معصومين # در مسائل معرفتى و اعتقادى # با سه حالت مواجه هستيم:

حالت اول: ادله‏اى كه سبب قطع به مضمونشان مى‏شوند، مانند ادله‏اى كه در مورد اين مسائل وجود دارد: قضا و قدر، امر بين امرين، صراط، ميزان، شفاعت، برزخ، عذاب قبر، عدم تحريف قرآن و... .

حالت دوم: ادله غير قطعى كه با بيان قطعى كتاب و سنت منافات دارد، اين ادله باطل و مردود است. در روايات اهل بيت(ع) تاكيد فراوانى براين نكته شده است كه «ما خالف قول ربنا لم نقله‏» يا «فاضرب به‏عرض الجدار» يا «انه زخرف من القول‏»، «آنچه با سخن پروردگار مخالف باشد، از ما صادر نشده است‏» يا «آن را به ديوار بزنيد» يا «آن، سخنى باطل و مردود است‏».

حالت سوم: احاديث قطعى كه مفيد علم نيستند، ولى با بيان قطعى كتاب و سنت هم مخالفت ندارند، علم به اين گونه مسائل در نزد اهلش(اهل بيت عليهم السلام) مى‏باشد و ما در اين موارد توقف مى‏كنيم و درنتيجه در چنين مسائلى نه معرفت و عقيده‏اى براى ما ثابت مى‏شود و نه در ذهن ما تصورى از دين خدا نقش مى‏بندد و نه آنها را به اسلام نسبت مى‏دهيم و نه # تا وقتى كه مخالفت آنهابا قرآن و سنت پيامبر(ص)براى ما ثابت نشده باشد # آنها را رد كرده و باطل مى‏دانيم، زيرا تصورات و معارف و عقايدى كه به اسلام نسبت مى‏دهيم، در حقيقت به خدا و رسول نسبت داده‏ايم و چنين نسبتى # شرعا جز با علم و يقينى‏كه براساس ضوابط علمى به دست آمده باشد، جايز نيست، خداوند در قرآن مى‏فرمايد:«قل ءاللّه اذن لكم ام على اللّه تفترون‏».

اگر علما و انديشمندان براساس اين قاعده در نسبت دادن افكار و تصورات و معارف به دين خدا دقت مى‏كردند دين خدا از بسيارى از اشتباهات و لغزش ها سالم مى‏ماند و دين الهى به همان شكل پيراسته وآراسته‏اى كه از سوى پروردگار بر پيامبر اكرم(ص) نازل شد باقى مى‏ماند. و اگر پژوهشگران حوزه مسائل اعتقادى و معرفتى، مقدارى از دقت فقيهان را كه در حوزه شناخت احكام شرعى فرعى دارند، به كارمى‏بستند، دين خدا از بسيارى از آشفتگى ها و بدنمايى‏هايى كه در آن داخل شده است مصون مى‏ماند.

تطبيق با كتاب و سنت:

گذشته از بحث و مناقشه سندى، بهترين معيار در شناخت روايات درست از نادرست اين است كه روايت مورد نظر را بر قرآن و روايات صحيح و مشهور عرضه كنيم، اگر روايت، موافق با قرآن و سنت قطعى‏بود آن را مى‏پذيريم، اما اگر مخالف با قرآن و سنت بود، به غير دينى بودن آن حكم مى‏كنيم و اگر در روايتى شك كرديم آن را رها كرده و به اهل آن(اهل بيت(ع‏» مى‏سپاريم. در برخى روايات بر اين معيار وروش علمى # در تشخيص روايات درست از نادرست # تاكيد شده است.

در پايان ياد آور مى‏شويم كه روش مهم عرضه روايات بر كتاب و سنت، يك شيوه عملى و تخصصى است و جز براى فقيهان متخصص امكان‏پذير نيست، چنان كه بحث در سند حديث نيز تخصصى بوده وفقط براى متخصصان اين رشته امكان‏پذير است.

ارزش زن و جايگاه او در قرآن و سنت:

پس از پژوهش در آيات قرآن و روايات مستفيض لفظ‏ى يا معنوى كه پيرامون ارزش زن و جايگاه او در اسلام وجود دارد، مى‏توان به درك واقعى از اسلام پيرامون ارزش زن و جايگاه او پى برد. با نگاهى به اين‏آيات و روايات قطعى مى‏توانيم روايات معتبر را از روايات غير معتبرى كه در باره جايگاه زن و ارزش او در اسلام((182)) وارد شده، تشخيص دهيم.

پژوهشى در روايات نقصان عقل زن:

مسئله ناقص العقل بودن زنان در روايات مرسل ضعيف مطرح شده است و ما در منابع حديثى نتوانستيم به اعتبار اين احاديث اطمينان پيدا كنيم. برخى در توجيه آن گفته‏اند: اين سخن در خطبه‏اى از اميرالمؤمنين(ع) پس از جنگ جمل به چشم مى‏خورد، ولى خصوصيت مورد مذكور، نمى‏تواند عموم حكمى را كه در سخن امام على(ع) وارد شده است، تخصيص بزند:

ايها الناس، ان النساء نواقص الايمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول،((183)) اى مردم، ايمان زنان ناقص، بهره شان كم و عقلشان كاستى دارد.

اولين نكته‏اى كه در اين روايت جلب توجه مى‏كند تفسير «نقصان عقلى‏» به «نقصان در قوه ذاكره و حافظه‏» است. روايت در نهج البلاغه چنين است:

و اما نقصان عقولهن فشهادة امراتين كشهادة الرجل الواحد.((184)) شهادت زن در قرآن مطرح شده است. پس بايد به آيه 282 سوره بقره مراجعه شود تا تفسير قرآنى اعتبار شهادت يك زن به اندازه نصف شهادت يك مرد فهميده شود. به آيه ياد شده توجه كنيد:

... و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احداهما فتذكر احداهما الاخرى....

همه مفسرين اتفاق نظر دارند كه مراد از «ضلال‏» در سخن خداوند: «ان تضل احداهما»، نسيان و فراموشى است. ((185)) از اين آيه پى مى‏بريم كه مراد از عقل در روايات مذكور قوه حافظه است و حال آن‏كه عقل و حافظه با يكديگر فرق دارند، پس معناى اين روايت چيست؟ توضيح اين روايت به دقت و تامل نياز دارد و صحيح نيست كه به استناد اين روايت، سريعا به كمبود عقل زنان نسبت به مردان حكم كنيم،زيرا در متن روايت قرائنى وجود دارد كه مقصود از عقل، معنايى غير از آن چيزى است كه ما امروزه از واژه عقل مى‏فهميم.

در اين روايت، عقل به معناى تذكر و قدرت برتدبير و اداره امور(عقل عملى) است كه امرى اكتسابى و نتيجه ممارست و كسب دانش و تجربه است و اين غير از عقل نظرى است كه خداوند به بعضى داده وآنها را به واسطه آن بر بعض ديگر برترى داده است. توضيح نكته ياد شده در قالب چند مثال:

توجه يك پزشك به خطر هايى كه سلامتى انسان را تهديد مى‏كند بيشتر و بهتر از يك كشاورز است، چنان كه كشاورز هم بيشتر از يك پزشك به خطرهايى كه زراعت را تهديد مى‏كند # مانند آفت‏هاى گياهى،باران، باد و برف # توجه دارد. و يك تاجر بيش از پزشك و كشاورز به تغيير قيمت‏هاى بازار آشنايى دارد، سير صعودى قيمت‏ها را از سير نزولى آن باز مى‏شناسد و تغيير و تحولات بازار را كاملا تشخيص‏مى‏دهد و مى‏داند چه زمانى براى خريد و فروش كالا مناسبتر است، از كجا بخرد؟ به چه كسى بفروشد؟ چه زمانى بخرد و چه زمانى بفروشد؟ همه اين موارد، نشانه عقل معاشى است كه پزشك و كشاورز ازآن برخوردار نيستند، بلكه تاجر بر اثر تجربه و كار در بازار، آنها را كسب كرده است. چنان كه كشاورز در مزرعه و پزشك در برخورد با بيماران گوناگون در رشته خود متخصص شده‏اند. اين نمونه از عقل درهر گروهى بر اثر كسب آگاهى و تجربه و ممارست طولانى در رشته كارى خود به دست مى‏آيد. اين عقل، «عقل تجربى‏» نام دارد و در مقابل «عقل نظرى‏» كه هديه الهى به انسان است، قرار دارد. امير مؤمنان‏امام على(ع) فرموده‏اند:

العقل عقلان، عقل الطبع و عقل التجربة و كلاهما يؤدي الى المنفعة،((186)) عقل بردو قسم است: عقل طبيعى(خدادادى) و عقل تجربى، و هر دوى اينها سود بخش است.

امام صادق(ع) مى‏فرمايد:

التجارة تزيد في العقل، تجارت، عقل [معاش] انسان را زياد مى‏كند.

امام صادق(ع) در حديث ديگرى نيز مى‏فرمايد:

ترك التجارة ينقص العقل،((187)) ترك تجارت، عقل انسان را مى‏كاهد.

فضيل مى‏گويد: شاهد بودم كه معاذ بن كثير به امام صادق(ع) عرض كرد: من ثروتى اندوخته‏ام و بدين جهت تجارت را رها كرده‏ام. حضرت فرمود:

انك ان فعلت قل عقلك،((188)) اگر چنين كردى عقلت كم شده است.

و در روايتى آمده است:

لاتتركها(اي التجارة)، فانها مذهبة للعقل،((189)) تجارت را رها مكن، زيرا ترك تجارت نابود كننده عقل است.

به اين ترتيب، هر شغل و حرفه‏اى عقل ويژه خود را مى‏طلبد، عقل بازارى و تجارى، عقل كشاورزى، عقل وكالتى و قضايى، عقل پليسى و امنيتى و عقل دانشگاهى.

در حديث آمده است:

العلم يزيد العاقل عقلا،((190)) دانش، بر عقل انسان عاقل مى‏افزايد.

پس منظور از عقل درحديث علوى مذكور، عقل تدبير و آگاهى و تجربه است و اين با معنايى كه ما امروزه از واژه عقل مى‏فهميم، تفاوت دارد. اينك به خوبى مى‏توان ارتباط ميان «عقل‏» و «حافظه‏» را در كلام‏امير مؤمنان(ع) # در نهج البلاغه # دريافت. حافظه بخشى از آگاهى عقلى است كه آدمى آن را به دست آورده است و بدين جهت حافظه مردم به جهت تفاوت امورى كه به آنها اهتمام ورزيده و به آنهاپرداخته‏اند، فرق دارد.

بنابراين حافظه فقيه در ادله و اقوال و مسائل فقهى متمركز گرديده است و حافظه پزشك در حفظ نام داروها و عوارض بيمارى‏ها تمركز پيدا كرده است، چنان كه حافظه كارمندان ادارات‏در امور مربوط به اداره و نام كارمندان و پرسنل ادارى و... متمركز شده است.

پس از روشن شدن اين مثال‏ها اينك وارد اصل موضوع مى‏شويم: زن به جهت آفرينش زنانه‏اش به امور مربوط به داخل خانه بيش از امور مربوط به بيرون خانه نظير تجارت، بازار، كشاورزى، جنگ و امورسياسى همت مى‏گمارد، و هيچ كس در اين حقيقت شك و ترديدى ندارد. ما به دنبال درستى يا نادرستى مشاركت زنان دركارهاى سياسى و ادارى و امنيتى نيستيم، زيرا تاريخ تمدن بشرى در همه دوره‏هاى‏تاريخ زندگى زن اين حقيقت را به اثبات رسانده است، حتى در روزگار ما با اين كه زنان همدوش مردان در بازار، سياست، كشاورزى، صنعت، جنگ و خانواده حضور دارند، ولى در عين حال اهتمام زن به‏خانه و خانواده بيش از مردان است، همان گونه كه اهتمام مردان به بازار، مزرعه، سياست و جنگ بيشتر از زنان است.

اين تفاوت آشكاركه در وظايف هريك از زن و مرد مشاهده مى‏شود، به خودى خود و به صورت اتفاقى حاصل نشده است، بلكه سر چشمه آن، تفاوت روشن در آفرينش زن و مرد مى‏باشد. همين اختلاف درآفرينش در رفتار و زندگى اجتماعى زن و مرد منعكس شده و بر امورى كه هريك به آن اهتمام مى‏ورزند تاثير گذار بوده است و به طور طبيعى مواردى كه زن به آنها اهميت مى‏دهد با مواردى كه در نظر مردمهم جلوه مى‏كند، تفاوت دارد، از سويى نيز رفتار زن و مرد با همديگر متفاوت است. همين اختلاف باعث شده كه حافظه و توجه مرد در مسائل جنايى # مثلا # از حافظه و توجه زن قوى‏تر باشد و به همين‏جهت شهادت يك مرد، مساوى با شهادت دو زن قرار داده شده است. و اين(مساوى بودن شهادت يك مرد با شهادت دو زن) يك قانون كلى است، زيرا گاهى در امور جنايى حافظه يك قاضى زن يا وكيل و يامسئول امنيتى قوى‏تر از حافظه يك كشاورز يا پزشك است و در اين حقيقت # به صورت موجبه جزئيه # هيچ شكى وجود ندارد، ولى احكام شرعى هميشه بر اساس حالات عمومى # نه حالات استثنايى‏موضعى # تشريع مى‏شوند.

همين نكته‏اى كه در قوه حافظه و توجه وجود دارد در عقل تدبيرى نيز جارى مى‏شود چه تدبير بازارى، چه سياسى، چه لشكرى و چه ادارى، چون مرد در تدبير بازار، سياست و جنگ قوى‏تر از زن است ومنشا آن هم آفرينش خاص مرد است كه در رفتار و زندگى و موارد مهم و عمومى مرد منعكس شده است و اين موضوع با برخى از موارد استثنايى نسبت به بعضى زنان در گذشته و حال كه در سياست و جنگ‏به شكل گسترده‏اى حضور داشته و دارند، منافات ندارد، مانند شجرة الدر، ملكه تدمر، ست الملك پادشاه مصر، فاطمه شريفه پادشاه يمن، شاند بى بى پادشاه هند و زن هايى كه امروزه رئيس جمهور و رئيس‏مجلس و... هستند. تمام اين‏ها صحيح است، اما اين را هم نبايد فراموش كرد كه اين حالات استثنايى نمى‏توانند به يك قاعده تبديل شوند، قاعده همان چيزى بود كه بيان شد.

نقد اين حكم عام و تشكيك در آن مغالطه‏اى است كه مغالطه‏گر را از فهم درست و روشن اين مساله دور مى‏سازد و اختلاف آشكار حضور مرد و زن در عرصه سياست و اقتصاد و امور لشكرى و كشورى،نشانه اختلاف در آفرينش اين دو جنس است و آن، بدين معنا نيست كه عقل زن كمتر از مرد است و شايستگى كمترى در كسب علم و معرفت دارد. و معناى آيه ياد شده از سوره بقره اين نيست كه اگر # مثلا# مرد و زنى در بخشى از مسائل رياضى اختلاف داشتند، ديدگاه مرد بر زن مقدم باشد يا ديدگاه دو زن، مساوى با ديدگاه يك مرد باشد. از اين بيانات روشن شد كه مراد از نقص عقل در اين روايات، نقصى‏است كه در اثر تدبير و تجربه و آگاهى در حوزه امور ادارى و اجتماعى و سياسى و جنايى پديد مى‏آيد و اين امر، نتيجه توجه زن به بخش ديگر زندگى يعنى حفظ و حراست از نهاد خانواده است، و خداوندنيز رعايت و اهتمام به اين بخش مهم و حساس از زندگى را از زنان بيشتر از مردان خواسته است.

پژوهشى در روايت پرهيز از مشورت با زنان:

در وصاياى امير مؤمنان على(ع) به فرزندش امام حسن(ع) چنين آمده است:

و اياك و مشاورة النساء ،((191)) از مشورت با زنان بپرهيز! البته در كتاب كنز العمال اين عبارت بر حديث مذكور افزوده شده است: «الا من جربت بكمال‏»((192))و در برخى متون چنين نقل شده است: «الا من جربت بكمال عقل‏»((193))، «مگر زنى كه كمال‏عقل وى را تجربه كرده باشى‏». مانند آن، روايتى نيز از رسول خدا در باره مشورت كردن با مردان نقل شده است: «استرشدوا العاقل‏»((194))، با مرد عاقل مشورت كنيد. از اميرمؤمنين على(ع) روايت شده‏است: «شاور ذوي العقول‏»((195)) ، با صاحبان عقل مشورت كن. امام على(ع) در حديث ديگرى مى‏فرمايد: «خير من شاورت ذوو النهى و العلم و اولو التجارب‏»((196)) ، صاحبان عقل و علم و تجربه،بهترين اشخاص براى مشورت كردن هستند. همچنين رسول خدا(ص) در صلح حديبيه با ام سلمه مشورت كرد، وى نظر خويش را بيان نمود و رسول خدا هم به آن عمل كرد((197)) و نيز پيامبر اسلام باهمسران خود در باره ازدواج دخترانش مشورت مى‏كرد. ((198)) از اين بيانات روشن شد كه از مشورت با زنان به طور كلى نهى نشده است، چنان كه به مشورت با مردان نيز به شكل عام تشويق نشده است، بلكه آنچه در روايات، مورد تاكيد و تشويق واقع شده، مشورت باصاحبان عقل و تجربه و انسان‏هاى درستكار و مشاركت دادن آنها در كارها مى‏باشد و در اين جهت، ميان زنان و مردان فرقى وجود ندارد. سيره رسول خدا(ص) در مشورت با همسرانش شاهدى بر اين‏مدعاست، علاوه بر اين كه عبارت مذكور # در نهج البلاغه # به صورت مرسل و در كتاب‏هاى ديگر # غير از نهج البلاغه # با سند ضعيف نقل شده است، از اين رو نمى‏توان به آنها اعتماد كرد.

نكاتى در فقه القضاء محمد يزدى نكته اول: وظيفه قاضى هنگام نبودن قانون در قانون اساسى جمهورى اسلامى((199)) آمده است كه قاضى هنگام نبود حكم مساله در قانون بايد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر رجوع كند. حال جاى اين بحث است كه در اين مورد يا در مواردى‏كه حكم مساله در قانون آمده ولى مخالف نظر ولى فقيه است، وظيفه قاضى چيست؟ آيا وظيفه قاضى فقط عمل به فتواى ولى فقيه است، يا مى‏تواند به فتواى هر يك از فقيهان جامع الشرايط مراجعه كند؟ به عقيده ما بايد در اين گونه موارد به فتواى ولى فقيه كه مسئوليت امور جامعه بر عهده او است و ولايت بالفعل دارد، مراجعه شود و استناد به فتواى فقيهى كه ولايت بالفعل ندارد و مسئول امور حكومت نيست،جايز نمى‏باشد. اگر چه فتواى او براى خود و مقلدينش در عبادات و معاملات و هر موضوعى كه با مسائل حكومتى مرتبط نباشد، حجت است. تصرف در اموال و ناموس و نفوس مردم به استناد فتواى فقيهى كه‏ولايت بالفعل ندارد # اگر چه شانيت آن را داشته باشد # صحيح نيست.

به عبارتى، ادله حجيت فتوا در وقتى كه ولى فقيه قدرت داشته باشد، شامل اين قبيل موضوعات حكومتى و ولايتى نمى‏شود و در اين گونه موارد اگر قاضى بخواهد # طبق فتواى خودش يا فقيه ديگرى كه ولايت‏بالفعل ندارد # بر جان يا مال و ناموس مسلمانى حكم كند، در صورتى كه اين حكم مخالف با فتواى ولى فقيه بالفعل باشد، جايز نيست. در اين صورت بين ادله ولايت و ادله جواز تقليد، تعارض پديد مى‏آيد وبى ترديد، ادله و اطلاقات ولايت حاكم بر ادله جواز تقليد است و ادله تقليد محكوم بوده و با ادله ولايت تخصيص مى‏خورد.

بنابراين در مسائل حكومتى بايد به فتواى ولى فقيه مبسوط اليد # كه حق تصرف در شئون مردم را دارد # استناد شود و استناد به فتواى ساير فقيهان # خواه حكم مساله در قانون موجود باشد و خواه نباشد# جايز نيست. از اين رو قوه مقننه و مجلس شوراى اسلامى وظيفه دارد، مواردى را كه در قانون آمده با نظر ولى فقيه بالفعل تطبيق نمايد و فقهاى شوراى نگهبان نيز بايد اين مساله را در هنگام كنترل و نظارت‏بر مصوبات مجلس # از جهت مطابقت آن با شرع و قانون # مد نظر داشته باشند و در موارد وجود اختلاف فتوا، نظر ولى فقيه را مقدم بدارند. در اين گونه موارد راى اكثريت فقهاى شوراى نگهبان اعتبارى‏ندارد، به دليل اين كه فقهاى شوراى نگهبان داراى مقام ولايت نيستند.

نكته دوم: لزوم اجازه ولى فقيه در اجراى حق قصاص اجازه ولى فقيه در اجراى قصاص لازم است، منظوراز اجازه ولى فقيه # بنا به نظر مشهور علما # اين است كه حكم قصاص، موافق فتواى او باشد و در موردى كه قاضى بر خلاف نظر وى حكم كرده، مى‏توانداجازه ندهد.((200)) برخى پنداشته‏اند اجازه ولى فقيه در اجراى قصاص پس از صدور حكم قاضى مربوط به مصالح اجرايى است، بدون در نظر گرفتن مستند حكم قاضى. اين قول صحيح نيست، زيرا گرچه لزوم اجازه ولى امردر اجراى قصاص توسط اولياى دم، به دليل حفظ مصلحت جامعه است، ولى بايد قبل از آن صحت حكم قاضى نزد ولى فقيه مشخص شده باشد. او چگونه مى‏تواند حكمى را كه صحيح نمى‏داند و معتقداست اولياى دم صاحب حق نيستند، اجازه بدهد؟ بنابراين كسب اجازه از ولى فقيه استفتا نيست و اجازه بايد پس از مشخص شدن وجود حق از سوى اجازه دهنده باشد، تا اجراى قصاص جايز گردد.

نكته سوم: لزوم اجازه امام هنگام اجراى قصاص هنگام اجراى قصاص، اجازه امام لازم است و ولى دم # يك نفر باشد يا چند نفر # نمى‏تواند به اجراى قصاص اقدام كند. در صورتى كه عدم جواز را يك حكم تكليفى بدانيم تخلف از آن، موجب ديه و يا حداقل تعزير خواهد بود.

بر لزوم كسب اجازه از امام # در اجراى قصاص # به دو روايت استدلال شده است:

1. حفص بن غياث، عن ابي عبداللّه (ع)، قال: ان اللّه بعث محمدا (ص) بخمسة اسياف... منها: سيف مغمود سله الى غيرنا و حكمه الينا و هو السيف الذي يقام به القصاص، قال اللّه تعالى:

«النفس بالنفس‏» فسله‏الى اولياء المقتول و حكمه الينا،((201)) امام صادق (ع) فرمود: خداوند پيامبر (ص) را به پنج شمشير مبعوث كرد... يكى از اين شمشيرها در غلاف است. كشيدن اين شمشير به دست غيرما و حكم آن به عهده ماست و آن شمشيرى است كه قصاص باآن صورت مى‏پذيرد. خداوند متعال مى‏فرمايد: «نفس در برابر نفس‏» مى‏باشد، پس استفاده از اين شمشير به اولياى دم تعلق دارد و حكم آن در دست ما است.

2. محمد بن مسلم، عن ابي جعفر (ع)، قال: من قتله القصاص بامرالامام فلادية له في قتل ولاجراحة،((202)) امام باقر (ع) فرمود: اگر كسى به امر امام (ع) قصاص شود ديه‏اى ندارد، نه در قتل و نه در جراحت.

مفهوم روايت دلالت مى‏كند بر اين كه قصاص بدون امر امام و اجازه وى ديه دارد.

براى اثبات اين حكم، به فتواى فقها # با وجود اختلاف در آن # نيز استدلال شده كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود:

شيخ طوسى (ره) در كتاب مبسوط مى‏گويد:

هرگاه براى شخصى عليه ديگرى حق قصاص در نفس و يا اعضا ثابت شود، خودش نمى‏تواند # بدون اجازه سلطان # آن را اجرا كند. زيرا اجراى قصاص از وظايف امامان است. بنابراين اگر ولى دم با اين‏حكم مخالفت كند و به اجراى قصاص و گرفتن حقش اقدام نمايد، اين قصاص صحيح مى‏باشد و موجب ضمان نخواهد بود، ولى تعزير خواهد شد. برخى اثبات تعزير را نپذيرفته‏اند، اما قول اول صحيح‏تراست، چون امام هم در اجراى قصاص حقى دارد.((203)) شيخ طوسى (ره) در بخش ديگرى از كتاب مبسوط مى‏گويد:

هرگاه براى ولى دم عليه ديگرى حق قصاص ثابت شود، از دو حال بيرون نخواهد بود، يا قصاص نفس است و يا قصاص عضو.

در صورتى كه قصاص نفس باشد، ولى دم مى‏تواند خودش قصاص كند، به دليل آيه‏«و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا».

نتيجه اى((204))ن دو سخن شيخ طوسى (ره) اين است كه ايشان در مساله مزبور دو نظر دارد:

الف. عدم جواز، به دليل صراحت سخن وى كه مى‏گويد: ولى دم نمى‏تواند بدون اجازه سلطان به قصاص اقدام كند.

ب. جواز، آنجا كه مى‏گويد: ولى دم مى‏تواند خودش قصاص كند.

اما شايد مطابق استدلال شيخ در اين دو جا بتوان گفت:

استدلال ايشان به آيه شريفه كه مقتضايش # به حسب تشريع اوليه # جواز قصاص است، با سخن ديگر وى # كه مى‏گويد: ولى دم نمى‏تواند بدون‏اجازه سلطان به قصاص اقدام كند، چون قصاص از وظايف امامان است # منافات ندارد و ظاهرا شيخ طوسى قائل به عدم جواز در مقام اجرا است.

صاحب شرايع در فصل چهارم باب قصاص در بيان كيفيت اجرا مى‏گويد:

اگر ولى دم يك نفر باشد، مى‏تواند به اجراى قصاص اقدام كند، و بهتر است كه اجراى قصاص را متوقف بر اذن امام بدانيم. برخى اقدام به قصاص را بدون اذن، حرام و اجرا كننده را مستحق تعزير دانسته‏اند ودر قصاص اعضا قايل به كراهت شديد شدند. ((205)) كلام صاحب شرايع در باب قصاص بر جواز اجراى قصاص بدون اجازه امام در صورتى كه ولى دم يك نفر باشد، دلالت صريح دارد، و به عدم جواز نيز تمايل دارد.

شهيد ثانى در كتاب مسالك در شرح كلام محقق (صاحب شرايع) مى‏نويسد:

شيخ طوسى در كتاب مبسوط و خلاف و علامه در كتاب قواعد اعتقاد دارند كه اجراى قصاص به طور مطلق، متوقف بر اذن امام مى‏باشد، چون اولا، در اثبات قصاص و كيفيت اجراى آن اجتهاد لازم است، ثانيا،مردم در شرايط وجوب قصاص و كيفيت اجراى آن با يكديگر اختلاف دارند، ثالثا، امور مربوط به جان انسان‏ها مهم است و نمى‏توان آن را به مردم سپرد، رابعا، قصاص عقوبتى است كه به بدن آدمى مربوط‏مى‏شود، از اين رو بايد # مانند حد قذف # حتما به حاكم مراجعه شود.

اكثر فقيهان از جمله شيخ طوسى (ره) در كتاب مبسوط و علامه در يكى از دو ديدگاهش معتقد به جواز استقلال ولى در اجراى قصاص شده‏اند، مانند اخذ به شفعه و ديگر حقوقى كه به اجازه و اذن امام نيازى‏ندارد، به دليل عموميت آيه «فقد جعلنا لوليه سلطانا». بنابراين، توقف قصاص بر اذن امام با مطلق بودن سلطنت ولى دم منافات دارد.((206)) از ظاهر كلام شهيد (ره) و استدلال ايشان # با چهار دليل # بر ضرورت اذن به دست مى‏آيد كه وى به لزوم اذن امام معتقد است، همچنان كه قول حق هم همين است و دليل عقل نيز # علاوه بر رواياتى كه دراين مساله وارد شده # آن را تاييد مى‏كند.

صاحب جواهر در كتاب قصاص((207)) پس از تبيين كلام علامه (ره) و نقل روايات اين باب و ادله‏اى كه براى لزوم اذن ذكر شد، مى‏گويد:

اين ادله صحيح نيست، زيرا مفروض # اين است كه اذن پس از علم به مقتضاى قصاص و علم اجرا كننده # به وجود شرايط قصاص، نزد مجتهد اعتبار دارد، به گونه‏اى كه تنها اذن لازم است... بنابر اين دليل‏محكم و قابل توجهى وجود ندارد كه بتواند با اطلاق ادله و عموم آن # كه حق قصاص را مانند شفعه و ديگر حقوقى كه اجرايش را نيازمند اذن امام نمى‏داند # معارضه كند... . ولى با تمام اين توضيحات، توقف‏اجراى قصاص بر اذن امام اولى و به احتياط نزديك‏تر است، شبهه اختلاف را بر مى‏دارد و احتياط در امورى كه به جان انسانها مربوط است، مراعات مى‏شود. اما آنچه گفته شده كه مبادرت به اجراى قصاص‏بدون اذن امام حرام است، دليل قابل توجهى ندارد، بلكه ظاهر ادله مخالف آن مى‏باشد.

در پاسخ به كلام صاحب جواهر مى‏توان به روايات اين باب اشاره كرد، همچون روايت حفص بن غياث كه خود صاحب جواهر آن را به تفصيل در آخر كتاب جهاد آورده((208)) و كتاب را با آن به پايان‏رسانده است: