با ملاحظه ذيل روايت، چگونه ممكن است رعايت جمله «حكم آن به عهده ماست‏» را لازم ندانست و چگونه مى‏توان از اين شمشير بدون حكم ائمه (ع) استفاده كرد؟ روايت ديگرى كه مى‏توان به آن استناد كرد، حديث محمد بن مسلم از امام باقر (ع) است كه گذشت.

عن ابى جعفر (ع) قال:

من قتله القصاص بامر الامام فلادية له في قتل و لاجراحة.((211)) ذكر كلمه «بامرالامام‏» # همان طور كه بيان شد # حداقل داراى اين مفهوم است كه قصاص بدون امر امام و اجازه وى ديه دارد.

شيخ مفيد (ره) در كتاب مقنعه مى‏گويد:

هيچ كس نمى‏تواند خودش قصاص را اجرا كند، مگر به واسطه امام يا هر كسى از حاكمان و عاملان و امنايى كه امام او را در شهرها منصوب كرده باشد. هركس بدون تعدى، قصاص شود ديه و قصاصى ندارد.((212)) ابن حمزه در كتاب وسيله مى‏نويسد:

هيچ كس غير از حاكم اسلامى يا فردى كه از جانب او منصوب شده، اجازه اجراى قصاص ندارد، و او ولى هر شخص بدون سرپرستى است. وى مى‏تواند در قتل عمد قصاص كرده يا ديه بگيرد و در قتل خطانيز ديه مطالبه كند، اما مانند ساير اولياى مقتول حق عفو كردن ندارد... . ((213)) اشكالى كه بر كلام صاحب جواهر وارد شد، بر كلام محقق خوانسارى # صاحب جامع المدارك # نيز وارد است. او مى‏گويد:

به دليل اطلاق و عموم ادله، در صورتى كه ولى دم يك نفر باشد مى‏تواند بدون مراجعه به امام يا نائب خاص او به قصاص اقدام كند و شايد سخن امام باقر (ع) كه مى‏فرمايد: «اگر كسى به امر امام قصاص شودديه‏اى ندارد، نه در قتل و نه در جراحت‏»، لزوم اذن امام را مى‏فهماند، ولى بدون ترديد نمى‏توان از اين روايت، لزوم قصاص به امر امام را استفاده كرد.

((214)) مقايسه حق قصاص با حق شفعه و ساير حقوقى كه اجرايش نيازى به اذن امام ندارد، قياس مع الفارق است. چون حقوقى مانند حق شفعه به جامعه و حقوق عموم مربوط نمى‏شود و عدم اذن در اين امور ضررعمومى ندارد در حالى كه قصاص ارتباط تنگاتنگى با جامعه و عموم مردم دارد و امور مربوط به جان افراد، مهم است و از اين رو در آن نيز اختلاف آراء وجود دارد.

فلسفه اجازه از امام:

از آنچه بيان شد و همچنين از كلام شهيدثانى مى‏توان فهميد كه فلسفه و حكمت لزوم اجازه امام دو چيز است:

الف. ملاحظه مصلحت اجراى حكم از حيث رعايت مقتضيات زمان و مكان.

ب. نظارت بر حكم قاضى دادگاه از جهت صحت و خطا در حكم.

البته حكمت دوم نسبت به مقام ولايت و امامت، ظاهرتر، قوى‏تر و مناسب‏تر است. چون در شيوه‏هاى اثبات قتل، اشتباهات فراوانى رخ مى‏دهد و كسانى كه از حوادث در محاكم قضايى مطلع باشند، اين امر راتاييد مى‏كنند.

نكته چهارم: اختيار ولى امر در عفو پس از مشخص شدن لزوم اجازه ولى امر در قصاص و عدم جواز اجرا قبل از اذن امام، معلوم است كه امام مى‏تواند # به هر دليلى # از قصاص منع كند اعم از اين كه مربوط به طريق ثبوت حق باشد و يااجراى حكم مفسده داشته باشد يا شرايط زمانى و مكانى حكم فراهم نباشد. مقتضاى اطلاق ادله ولايت اين است كه امام مى‏تواند قصاص را به ديه تبديل كند.

اما آيا امام مى‏تواند قصاص را عفو كند؟ كلام ابن حمزه، در عدم جواز صراحت داشت. البته شايد گفته شود اين در صورتى است كه مقتول، ولى دم نداشته باشد و امام ولى او شمرده شود كه در اين صورت امام‏مى‏تواند در قتل عمد قصاص كرده و يا ديه بگيرد، ولى حق عفو كردن ندارد. اما در صورت وجود ولى دم، نهايتا وى مى‏تواند اجازه اجراى حكم را ندهد و حق ندارد در حقوق مردم تصرف كند، بنابراين اجراى‏اين حق به زمان ديگرى موكول مى‏شود. از آن جا كه هرگاه مصلحت عموم اقتضا كند، ولى امر بر ولى دم ولايت دارد، مى‏تواند # در صورت ايجاب مصلحت # قاتل را عفو كند.

ادله ولايت بر ادله تسلط ولى‏دم، حاكم است.

نكته‏ها(9) رضا مختارى نكته 42: حق پذيرى و عدول از فتوا فقهاى بزرگوار شيعه در مواردى از فتوا و نظر خود عدول كرده و فتواى جديدى صادر كرده‏اند. اين امر، نشانه حق‏پذيرى و تواضع آنان است. سيد ابن طاووس در اقبال # در سخنى كه خواهد آمد # آن رانشانه ورع و تدين مى‏داند. در اين نكته به نمونه‏هايى معدود از اين دست اشاره مى‏كنيم:

الف) شيخ مفيد و عده‏اى از فقيهان آن روزگار در مورد ماه رمضان ابتدا قائل به نظريه عدد بودند، سپس از آن عدول كردند و قائل به نظريه رؤيت شدند. سيد ابن طاووس در اقبال در اين زمينه گويد:

واعلم ان اختلاف اصحابنا في شهر رمضان، هل يمكن ان يكون تسعة وعشرين يوما على اليقين، او انه ثلاثون لا ينقص ابد ال‏آبدين؟ فانه كانوا قبل ال‏آن مختلفين، واما ال‏آن فلم اجد ممن شاهدته او سمعت به في‏زماننا... .

ولكنني اذكر بعض ما عرفته مما كان جماعة من علماء اصحابنا معتقدين له وعاملين عليه، من ان شهر رمضان لا ينقص ابدا عن الثلاثين يوما.

فمن ذلك ما حكاه شيخنا المفيد محمد بن النعمان في كتاب لمح البرهان، فقال عقيب الطعن على من ادعى حدوث هذا القول وقلة القائلين به ما هذا لفظه المفيد:

«مما يدل على كذبه وعظم بهته ان فقهاء عصرنا هذا # وهو سنة ثلاث وستين وثلاثمائة # ورواته و فضلاؤه # وان كانوا اقل عددا منهم في كل عصر # مجمعون عليه، و يتدينون به، و يفتون بصحته، وداعون الى‏صوابه، كسيدنا وشيخنا الشريف الزكي ابى محمد الحسنى (ادام اللّه عزه)، وشيخنا الثقة الفقيه ابى القاسم جعفر بن محمد بن قولويه (ايده اللّه تعالى)، و شيخنا الفقيه ابي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن‏بابويه، و شيخنا ابي عبداللّه الحسين بن علي بن الحسين (ايدهما اللّه)، وشيخنا ابي محمد هارون بن موسى (ايده اللّه) ».

ورايت في الكتب ايضا ان الشيخ الصدوق((215)) # المتفق على امانته # جعفر بن محمد بن قولويه (تغمده اللّه برحمته)، مع من كان يذهب الى ان شهر رمضان لا يجوز عليه النقصان، فانه صنف في ذلك‏كتابا، وقد ذكرنا كلام المفيد عن ابن قولويه.

ووجدت للشيخ محمد بن احمد بن داود القمي (رضوان اللّه جل جلاله عليه) كتابا قد نقض به كتاب جعفر بن قولويه، واحتج بان شهر رمضان له اسوة بالشهور كلها.

ووجدت كتابا للشيخ المفيد محمد بن محمد بن النعمان، سماه لمح البرهان، الذي قدمنا ذكره قد انتصرفيه لاستاذه وشيخه جعفر بن قولويه، ويرد على محمد بن احمد بن داود القمي، وذكر فيه ان شهر رمضان لاينقص عن ثلاثين، وتاول اخبارا ذكرها تتضمن انه يجوز ان يكون تسعا وعشرين.

ووجدت تصنيفا للشيخ محمد بن علي الكراجكي يقتضي انه قد كان في اول امره قائلا بقول جعفر بن قولويه في العمل على ان شهر الصيام لا يزال ثلاثين على التمام، ثم رايت له مصنفا آخر سماه الكافى في‏الاستدلال، قد نقض فيه على من قال بانه لا ينقص عن ثلاثين واعتذر عما كان يذهب اليه، وذهب الى انه يجوز ان يكون تسعا وعشرين.

ووجدت شيخنا المفيد قد رجع عن كتاب لمح البرهان، وذكر انه قد صنف كتابا سماه مصابيح النور، وانه قد ذهب فيه الى قول محمد بن احمد بن داود في ان شهر رمضان له اسوة بالشهور في الزيادة‏والنقصان.((216)) اقول: وهذا امر يشهد به الوجدان والعيان، وعمل اكثر من سلف، وعمل من ادركناه من الاخوان، وانما اردنا ان لا يخلو كتابنا من الاشارة الى قول بعض من ذهب الى الاختلاف من اهل الفضل والورع والانصاف، و ان‏الورع والدين حملهم على الرجوع الى ما عادوا اليه، من انه يجوز ان يكون ثلاثين وان يكون تسعا وعشرين.((217)) ب) سيد ابوتراب خوانسارى، عالم بزرگ قرن چهاردهم در كتاب با ارزش شرح نجاة العباد، ابتدا قائل به عدم اعتبار حكم حاكم در رؤيت هلال بوده و ادله‏اى بر مدعاى خود ذكر كرده است. پس از مدتى از اين‏نظر عدول كرده و ادله سابق خود را شجاعانه رد كرده است. ايشان مى‏نويسد:

... هذا ما كتبته سابقا.

وال‏آن اقول: الانصاف ان التوقيع الرفيع دال على ثبوت الولاية العامة للمجتهد في جميع الحوادث التي هي عند الناس من مناصب الحكام. وكان مرجع الشيعة فيها في زمنهم(ع) الامام ونائبه، فان المعهود من‏الحوادث المسؤول عنها فيه انما هو ذلك كله، لا خصوص المرافعات ومعرفة الاحكام من الحلال والحرام، بل وليس المراد هذا الاخير قطعا، لعلم كل احد بان ذلك انما كان المرجع فيه الرواة في كل زمان من لدن‏زمن النبي(ص)، فلا اجمال في الرواية ولا اشكال.

كما ان النصوص الدالة على ذلك # غير هذا التوقيع # كثيرة، قد استقصيناها في اجوبة المسائل البحرانية، وبسطنا الكلام فيها، وحققناه بما لا مزيد عليه، فمن اراد فليرجع اليها.

وصحيحة محمد بن قيس والخبران بعدها نص في ان ذلك منصب الامام وان له الحكم فيه، كما ان عند الناس ايضا كلهم انه من مناصب الحكام، فيثبت انه من مناصب الفقيه، وان حكمه معتبر فيه.

ولا ينافي ذلك النصوص الحاصرة والتقييد في صحيحة منصور، فانها جميعا فى مقام بيان ادنى ما يثبت به الهلال، كما سمعت، وادنا قيام البينة عنده وان لم يثبت عند الحاكم، ورؤيته خاصة ولو لم‏يره غيره، فقصارى مادلت عليه انما هو كفاية ذلك، لا الحصر فيه والاشتراط بقيامها عنده... . ((218)) ج) شيخ آقا بزرگ ضمن برشمردن شاگردان ميرزاى شيرازى مى‏نويسد:

مولى محمد هرندى شاگرد شيخ انصارى(ره) بود و در شهر خويش مرجعيت يافت. بعد از سال 1300 ق براى زيارت به عتبات بازگشت و با ميرزا ملاقاتى داشت و در ميان آن دو بزرگوار در مساله‏اى مباحثه درگرفت. بعد از مباحثه به كاظميه رفت. پس از رفتن وى ميرزاى شيرازى متوجه شد كه حق با مولى محمد هرندى بوده است. دستور داد كه نامه‏اى بنويسند و آن را با قاصدى سواره و شيخ اسماعيل ترشيزى به‏سوى وى بفرستند و بگويند كه حق با او بوده است. قاصد در كاظميه به او رسيد و پيام ميرزا به وى ابلاغ شد.

بعد ميرزا گفت: «مرحوم شيخ را # منظور شيخ انصارى است # چه شاگردانى از فحول است كه در جاى جاى زمين پراكنده‏اند و مجهول مانده‏اند».((219)) × × × درباره عالم بزرگ مرحوم حاج ميرزا ابراهيم خوئى نوشته‏اند:

در سال 1248 ق در خوى تولد يافت و در بيست و پنج سالگى به نجف اشرف رفت. ابتدا در محضر شيخ و بعد از او هم نزد سيد كوه كمرى به تحصيل فقه و اصول پرداخت و از شيخ محمد حسين كاظمى وشيخ مهدى كاشف الغطاء اجازه روايت گرفت.

مقام علمى حاج ميرزا ابراهيم چنان بود كه با ميرزاى شيرازى در مساله‏اى فقهى مذاكره و در فتوا با ايشان اختلاف نظر پيدا كرد. ميرزاى شيرازى چون در مدرك مساله تجديد نظر كرد فتواى خوئى را بر حق‏دانست و از فتواى خودش عدول كرد و اين مطلب را به خوئى هم خبر داد.((220)) اين امر هنگامى بود كه ميرزاى بزرگ در اوج نفوذ و شهرت و اقتدار قرار داشت. همان شخصيتى كه با يك سطر بساط نقشه استعمار گرانه انگلستان را در ايران برچيد.

د) روزى آخوند خراسانى در مجلس درس استاد خود ميرزاى شيرازى در سامرا شركت كرد تا از سخنان وى كسب فيض كند. استاد بالاى منبر نشسته بود و براى اثبات نظر خود اقامه دليل مى‏كرد. آخوند برنظر استاد ايراد كرد و از خود نظرى ديگر بيان داشت. استاد در مقام جواب برآمد و دلايل شاگرد خود را رد كرد و باز براى اثبات نظر خود دليلهاى ديگر آورد و اين دو سه بار تكرار شد. ساير طلا ب ساكت‏نشسته بودند و به مباحثه آن دو با دقت هر چه تمام تر گوش فرا مى‏دادند. چون كار مباحثه و مناظره بالا گرفت آخوند به عنوان احترام نظر استاد را قبول و سكوت اختيار كرد.

فرداى آن روز هنگامى كه ميرزا براى تدريس بر فراز منبر آمد قبل از شروع درس رو به طلا ب و فضلاى جلسه درس گفت:

«در مساله ديروز حق با جناب آخوند بود و نظر ايشان درست است.»((221)) ه‏#) شيخ انصارى با آن جايگاه علمى هرگاه كسى # حتى يكى از كوچكترين شاگردانش # در مجلس سخن مى‏گفت به حرفهايش گوش فرا مى‏داد. روزى شيخ بر فراز منبر تدريس فرمود:

در ايام تحصيلم در خدمت شريف العلماء و حاج مولى احمد نراقى و شيخ على كاشف الغطاء به ذهن و ادراك و حافظه خود مغرور بودم به گونه‏اى كه هرگاه در مطلبى تعمق و چيزى را درك مى‏كردم، اگرخلاف آن را از اساتيد خود مى‏شنيدم، بدان توجهى نمى‏كردم، بلكه تا تمام كردن بيانات ايشان هم گوش نمى‏دادم، ولى اكنون طورى شده‏ام كه هرگاه كمترين شاگردم هم سخنى گويد، استماع مى‏كنم تا حرفش‏را تمام كند، زيرا تجربه كردم و بعضى از افكار خود را بر اثر سخن يكى از شاگردان مبتدى باطل ديدم.((222)) ميرزاى شيرازى در درس شيخ كم سخن مى‏گفت و صدايش به اندازه‏اى آرام بود كه شيخ براى فهم آن ناچار بدنش را به طرف او متمايل مى‏كرد. هرگاه ميرزا اراده تكلم داشت، شيخ اهل مجلس را ساكت‏مى‏كرد و بدانها مى‏گفت:

«جناب ميرزا سخن مى‏گويد» و پس از پايان كلام ميرزا، رو به شاگردان ديگر مطالب او را براى آنها تقرير مى‏كرد.((223)) و) عدول مرحوم آية اللّه حاج آقا حسين بروجردى از نظريه‏اش در باب بقاى بر تقليد ميت معروف است. ايشان ابتدا قائل به عدم جواز بقا بر تقليد ميت بود، ولى پس از مباحثه با مرحوم آية اللّه يثربى، ايشان آية‏اللّه بروجردى را از نظرش برگرداند و در نتيجه آية اللّه بروجردى قائل به جواز بقا بر تقليد ميت شدند.

روشنفكران دينى و مدرنيزاسيون فقه(3) فقه، دانشى دنيوى يا اخروى؟ مسعود امامى چكيده «غزالى در هشت قرن پيش، فقه را دانشى دنيوى خواند و اينك روشنفكران دينى، اين راى را براى توجيه قداست زدايى از شريعت و سلب جاودانگى از احكام شرعى و تنزل فقه در اندازه‏هاى دانش عرفى‏حقوق، به استخدام گرفته‏اند.

در اين نوشتار ضمن مراجعه مستند به آراء غزالى پيرامون دنيوى بودن دانش فقه، و تفاوت انديشه‏هاى او با قرائتى كه روشنفكران دينى از ديدگاه وى ارائه داده‏اند، نظريه دنيوى بودن علم فقه از نگاه غزالى وروشنفكران نقادى شده است‏».

((224)) مقدمه:

روشنفكران دينى هماهنگ با پديده مدرنيته و سكولاريته، به قداست زدايى و راز زدايى از دين و شريعت پرداخته و به شيوه‏هاى گوناگون، از قدسيت و غيب دين كاسته و آن را پديده‏اى دنيوى و زمينى جلوه‏گرساخته‏اند.((225)) در اين ميان با بهره‏گيرى از برخى آراء انديشمندان سلف كه مى‏تواند آنان را به اين هدف نزديك كند، ساحت دنيا گرايى را تقويت كرده‏اند.

عبدالكريم سروش كه پس از مولوى # در ميان انديشمندان بزرگ مسلمان # بيشترين انس را به افكار محمد غزالى(متوفاى 505 قمرى) و كتاب احياء علوم الدين او دارد، راى غريب او را در باب دنيوى بودن‏دانش فقه، در كتاب مذكور پسنديده و بارها در آثار خود به تبيين و ترويج آن پرداخته است.((226)) محمد مجتهد شبسترى نيز همگام با او اين راه را ادامه داده ا((227))ست.

قبل از تبيين و بررسى آراى اين دو معاصر، شايسته است به انديشه غزالى كه مبدا اين ديدگاه است نگاهى بيندازيم.

دنيوى بودن علم فقه از نگاه غزالى چكيده سخن غزالى در كتاب احياء علوم الدين، باب دوم از كتاب العلم، چنين است: علوم به دو بخش شرعى و غير شرعى تقسيم مى‏گردد و مقصود از علوم شرعى دانش هايى است كه از طريق پيامبران به‏انسان رسيده است و عقل، تجربه و اعتبار بشر بدان راهى ندارد. اين علوم به اصول، فروع، مقدمات و متممات تقسيم مى‏شود. قسم نخست(اصول) عبارت است از قرآن، سنت پيامبر(ص)، اجماع امت و آثارصحابه. در اين ميان اجماع و اثر صحابى به دليل حكايت از سنت اعتبار دارند و از علوم شرعى شمرده مى‏شوند.

قسم دوم(فروع) علومى هستند كه از اصول(قسم اول ) فهميده مى‏شوند، البته نه به جهت دلالت ظاهر لفظ، بلكه با كاوش‏هاى عقلانى در متن كتاب و سنت كه موجب درك مفاهيم نوينى از آنها مى‏گردد، مفاهيمى‏كه غير از معانى ظواهر الفاظ است چنانچه از اين سخن پيامبر(ص) كه مى‏فرمايد: «سزاوار نيست قاضى در هنگام غضب قضاوت نمايد»، اين گونه به دست مى‏آيد كه قضاوت او هنگام گرسنگى شديد و يا دردشديد نيز شايسته نيست.

فروع بر دو قسم است: قسم اول به مصالح دنيا مربوط مى‏شود و كتاب‏هاى فقه نيز عهده‏دار بيان اين قسم مى‏باشند، از اين رو فقيهان، دانشمندان دنيا هستند. قسم دوم به مصالح آخرت مربوط است و آن علمى‏است كه به حالات قلب و اخلاق پسنديده و ناپسند، و نيز آنچه مورد خوشايند و ناخوشايند خداوند مى‏باشد، مى‏پردازد.

غزالى سپس به تشريح علوم مقدمات و متممات از اقسام علوم شرعى پرداخته و پس از آن در صدد توضيح و دفاع از دشوارترين بخش كلام پيشين خود(دنيوى دانستن علم فقه) بر مى‏آيد. او مى‏گويد: اگر گفته‏شود كه چرا فقه را در زمره علوم دنيوى قرار دادى و فقيهان را دانشمندان دنيا ناميدى؟! خواهم گفت كه خداوند، آدم و فرزندان او را از خاك و گل آفريد و پس از حيات دنيوى، آنها را روانه عالم قبر خواهد كردو سپس به قيامت پا خواهند نهاد و آنگاه گروهى به دوزخ و گروهى ديگر به بهشت رهسپار خواهند شد. پس دنيا مقدمه آخرت است، تا از آن توشه‏اى پسنديده براى جهان ديگر برگرفته شود. از اين رو اگرمردم در آن به عدالت و انصاف بسر برند، آتش نزاع‏ها خاموش مى‏گردد و فقيهان بيكار خواهند شد، ولى مردم از شهوات خود پيروى مى‏كنند و همين امر منشا پيدايش خصومت مى‏گردد و نياز به سلطان شكل‏مى‏گيرد. سلطان نيز نيازمند قانون خواهد بود تا به وسيله آن به تدبير امور بپردازد و فقيه، آموزگار و مرشد سلطان در امر سياست و تدبير مردم و انتظام امور آنان است.

پس فقه # با واسطه # به دين ارتباط پيدامى‏كند، زيرا دنيا مزرعه آخرت است و سعادت دينى بدون توجه به دنيا ممكن نيست.

به همين جهت سياست و تدبير مردم و دانش مربوط به آن در درجه نخست از علوم دين شمرده نمى‏شود، بلكه به‏واقعيتى مربوط است كه مقدمه لازم براى ديندارى است.

سپس غزالى بر اين متنبه مى‏شود كه آنچه گفته است # اگر مردم با عدالت زندگى كنند آتش نزاع‏ها خاموش مى‏گردد و كار فقيهان به تعطيلى مى‏انجامد # تنها بر بخشى از فقه كه به احكام قضايى شريعت‏مربوط است منطبق مى‏گردد و نياز مردم به فقيهان در عبادات و معاملات همچنان پابرجا خواهد بود. از اين رو در مقام پاسخ بر آمده و مى‏گويد: نزديكترين اعمال به آخرت كه فقيه پيرامون آنها نظر مى‏دهد سه‏چيز است: 1# اسلام، 2#نماز و زكات ، 3 # حلال و حرام.

اما اگر به شايستگى در بعد فقهى اين اعمال دقت شود، آشكار خواهد شد كه راى فقيه در اين گونه اعمال از مرزهاى دنيا تجاوز نمى‏كند و بى واسطه راهى به آخرت ندارد. اسلامى كه فقيه از آن سخن‏مى‏گويد، تنها اسلام زبانى است كه چه بسا از ترس شمشير و براى حفظ جان و مال ابراز شده است. چنين اسلامى هيچ سودى براى آخرت ندارد، در حالى كه در آخرت اخلاص قلب‏ها راه گشا خواهد بود وقلب هم از حدود ولايت فقيه خارج است.

فقيه در نماز نيز فقط به صورت ظاهرى اعمال توجه دارد و در نظر او اگر نمازگزارى به تمامى ضوابط و شرايط ظاهرى اجزاء نماز پايبند باشد، نمازش صحيح است، هر چند از آغاز تا پايان آن # غير از تكبيرة‏الاحرام # از ياد خدا غافل باشد در حالى كه چنين نمازى براى او هيچ سودى در آخرت ندارد، چنانچه اسلام زبانى نيز بى فايده بود. پس خضوع و خشوع قلب كه عمل مربوط به آخرت است و بواسطه آن،عمل ظاهرى مفيد خواهد بود از دايره آراى فقهى خارج است و اگر فقيهى به چنين امورى بپردازد نظر او استطرادى بوده و از حدود دانش فقه بيرون رفته است.

در زكات هم فقيه تنها به اين بسنده مى‏كند كه در چه شرايط‏ى مكلف وظيفه‏اش را نسبت به حكومت انجام مى‏دهد و ذمه‏اش برى مى‏گردد. اگر فردى از پرداخت زكات امتناع ورزد و حكومت به زور از او زكات‏بگيرد # در نظر فقيه # پس از آن تكليفى بردوش آن فرد نخواهد بود. آنگاه غزالى حكايت مى‏كند كه ابو يوسف((228))در پايان هر سال براى فرار از پرداخت زكات، مال خود را به همسرش هبه مى‏كردو پس از گذشت سال زكوى از همسرش مى‏خواست تا مالكيت اموال را به او بازگرداند. وقتى اين ماجرا را براى استادش ابوحنيفه نقل كردند، وى گفت: اين عمل برخاسته از فقاهت اوست.

غزالى جسورانه‏مى‏گويد: آرى، ابوحنيفه راست گفت، اين عمل برگرفته از فقه دنياست، ولى ضرر آن در آخرت از هر جنايتى بيشتر است و اين مصداق علم زيانبار است.

اما پايبندى به حلال و حرام در دين كه ورع ناميده مى‏شود چهار مرتبه دارد: نخست، احتراز از حرام ظاهرى كه اين مقدار در عدالت شاهد، قاضى و ولى شرط است. دوم، ورع صالحين كه پرهيز از شبهات درحرام الهى است. سوم، ورع متقين كه ترك حلال محض به جهت ترس از وقوع در حرام است و چهارم، ورع صديقين كه اعراض از ماسوى اللّه مى‏باشد. دراين ميان تنها مرتبه نخست به داورى فقيه مربوط‏مى‏شود و ساير مراتب از دايره فقه خارج است و تحقق مرتبه اول در انسان او را از بارگناه در آخرت نجات نمى‏دهد. پس فقيه به حالات قلب كارى ندارد و فقط پيرامون آنچه شرط عدالت است سخن‏مى‏گويد، از اين رو نظر فقيه مربوط به دنياست و از اين رهگذر به رستگارى اخروى ارتباط پيدا مى‏كند.

با اين همه نمى‏توان علم فقه را همتراز ديگر علوم دنيوى همچون طب دانست، زيرا فقه از سه جهت بر طب شرافت دارد: نخست اين كه فقه # بر خلاف طب # علمى شرعى است كه از نبوت گرفته شده‏است. دوم اين كه هيچ سالكى بى نياز از فقه نيست، اما نيازمندان به طب فقط بيماران مى‏باشند و سوم آن كه علم فقه همجوار علوم آخرتى است، چون فقه به اعمال ظاهرى و جوارحى مى‏پردازد و منشا آنهاصفات و ويژگى‏هاى جوانحى و باطنى است كه موجب شقاوت يا سعادت اخروى مى‏گردند، بر خلاف طب كه منشا صحت و مرض در آن خصوصيات بدن است كه با جان و قلب ارتباط‏ى ندارد.

غزالى سپس به توصيف علوم آخرت و تقسيمات آن مى‏پردازد و بار ديگر از فقيهان عصر خويش گلايه مى‏كند كه از علوم آخرتى # كه واجب عينى است # بازمانده‏اند و در علم فقه # كه از علوم دنيوى است‏# به تطويل برخى فروع بى فايده پرداخته‏اند و خوشحالند كه عمر خويش را در راه علوم دينى صرف كرده‏اند.

حال آن كه اگر درد دين داشتند واجب عينى را براى كسب واجب كفايى رهانمى‏كردند،((229)) در حالى كه شهرها و سرزمين‏هاى اسلامى آكنده از فقيهانى است كه فقه دنيا را برگزيده‏اند و از عالمان خدا ترسى كه راه آخرت را پديدار سازند خبرى نيست. چرا اين فقيهان بدنبال‏طبابت كه مانند فقه، واجب كفايى است، نمى‏روند؟! چه بسا به دليل همين سهل انگارى، در بسيارى از بلاد اسلامى مسلمانان نيازمند طبيبان اهل ذمه گردند كه حتى شهادتشان پيرامون بيماران خود اعتبارى‏ندارد. دليل اين امر چيزى نيست مگر آنكه كسى با طبابت # بر خلاف فقه # نمى‏تواند به مناصب دنيوى همچون ولايت بر اوقاف و اموال ايتام و مقام قضاوت و رياست و محبوبيت ميان مردم دست يابد.

غزالى در ادامه به تبيين جايگاه علم كلام و فلسفه و تقسيمات آنها مى‏پردازد و بارديگر تاكيد مى‏كند كه عالمان دانش آخرت عبارتند از آگاهان به علم مكاشفه # كه حقيقتى جز نورانيت باطن ندارد # و علم معامله‏# كه شناخت حالات قلب است # و اين عالمان بر متكلمان و فقيهان برترى دارند. از اين روست كه اصحاب پيامبر(ص) كه از اين دانش برخوردار بودند و در زمره پايه گذاران و دانشمندان علم كلام به شمارنمى‏آمدند و از خود نيز به تصدى مقام فتوا رغبتى نشان نمى‏دادند، در بالاترين مراتب جاى دارند. وى سپس ياد آورى مى‏كند كه برخى فقيهان بزرگ همچون امامان چهارمذهب اهل سنت، نه تنها پيش گامان فقه‏و اجتهاد بودند، بلكه در كسب علوم آخرت نيز سرآمد عصر خويش به شمار مى‏آمدند. آنگاه با نقل حكاياتى پيرامون عبادت، زهد و تقواى هريك از ائمه اربعه، اين باب را به پايان مى‏رساند.((230)) غزالى در بخش‏هاى ديگر كتاب احياء علوم الدين، فقه را علمى دنيوى مى‏خواند و فقيهان را در كنار عالمان دنيا مى‏نشاند. در كتاب ذم الدنيا و در مقام بيان حقيقت دنيا و شغل‏هاى دنيوى، مهمترين حاجت‏هاى‏انسان را سه چيز مى‏داند: خوراك، پوشاك و خانه. و اصول پيشه‏ها و صناعاتى كه آدمى را در رفع آن حاجات يارى مى‏كنند پنج صنعت ذكر مى‏كند: كشاورزى، دامدارى، شكار، دوزندگى و بنايى. پيشه ورانى كه‏بدين شغل‏ها اشتغال مى‏ورزند به آلاتى محتاج مى‏شوند كه پديد آمدن شغل‏هاى تازه‏اى را چون درودگرى، آهنگرى و چرم گرى ايجاب مى‏كند. از سوى ديگر انسان كه موجودى اجتماعى است، ابتدا با همسرو فرزندان و سپس با ساير مردم، حياتى جمعى را بنا مى‏نهد و چون هيچ كس از عهده رفع جميع حاجات ضرورى خويش بر نمى‏آيد، تقسيم كار لازم مى‏آيد. كشمكشى كه ميان همسران در درون خانه و درميان پيشه وران و شهروندان در بيرون از خانه پديد مى‏آيد، شغل‏هاى تازه‏ترى را پديد مى‏آورد. بنابراين، از يك سو شغل مهندسى و مساحى متولد مى‏شود تا كشاورزان را در رفع خصومت‏هاى زمينى و آبى‏يارى دهد و از طرفى ديگر محتسبان و داروغگان پديد مى‏آيند تا دست راهزنان ومتجاوزان را ببندند و از سوى ديگر فقه و فقيهان ظاهر مى‏شوند تا قانون و حدود الهى رفتار اجتماعى انسان‏ها را مشخص‏كنند.((231)) وى همچنين در كتاب مراقبه و محاسبه، پس از بحث طولانى پيرامون حقيقت مراقبه و درجات آن مى‏گويد:

در اين روزگار هيچ كس به شناختن آفات اعمال اقبالى ندارد. همه مردم اين علوم را مهجور نهاده‏اند و رفته‏اند تا در خصومت هايى كه زاده شهوات است داورى كنند و مى‏گويند فقه همين است و علم به آفات راكه فقه دين است از زمره علوم بيرون كرده‏اند و يكسره به فقه دنيا مشغول شده‏اند.

درحالى كه فقه دنيا اگرحسنى دارد اين است كه دل را از عناصر بيگانه و غفلت آور بپيرايد تا به فقه دين بپردازد و فقه دنيا به‏واسطه اين فقه است كه در زمره علوم دينى شمرده مى‏شود.((232)) غزالى در كتاب جواهر القرآن در راهى مشابه آنچه در احياء پيموده است گام مى‏نهد. او به تشريح علوم برگرفته از قرآن كريم مى‏پردازد و آنها را به علوم قشر و لباب تقسيم مى‏كند و با ترتيبى ارزشى و صعودى‏به سوى لب قرآن، پنج علم: مخارج حروف، لغات قرآنى، اعراب و نحو قرآن، قرائات و تفسير ظاهرى را از علوم قشرى مى‏شمارد. آنگاه علوم لباب را كه در مرتبه بالاترى جاى دارند به دو قسم طبقه عليا وطبقه سفلى تقسيم مى‏كند و برترين علم طبقه عليا را معرفت خداوند و سپس شناخت صفات و افعال او مى‏داند. سپس علم سلوك الى اللّه و شناخت معاد را دو علم ديگر طبقه عليا مى‏شمارد. پس از آن به‏تشريح علوم طبقه سفلى كه در ميان علوم قرآنى در مرتبه‏اى ميانه(پست‏تر از علوم طبقه عليا و برتر از علوم قشرى) جاى دارند، مى‏پردازد و علم فقه، كلام و قصص قرآنى را از اين علوم مى‏شمارد و درميان آنهاعلم قصص را در مرتبه نازلترى مى‏داند.

غزالى # در اين كتاب # فقه را متكفل حفظ مصالح ضرورى دنيا كه همان حفظ نفس و نسل است، مى‏داند. او مى‏كوشد تمام آيات الاحكام را در اين چارچوب قراردهد، از اين رو تمامى آيات بيع، ربا، دين،مواريث، اسباب نفقات، تقسيم غنايم و زكات، عتق، كتابت، استرقاق و اسارت را در بخش حفظ نفس قرار مى‏دهد و در بخش حفظ نسل، آيات نكاح، طلاق، رجوع، عده، خلع، مهريه، ايلاء، ظهار، لعان ومحرمات نسبى، سببى و رضاعى را مى‏آورد. از سوى ديگر آيات حدود، قتال، كفارات، ديات و قصاص را در بخش دفع مفاسد جاى مى‏دهد، زيرا به زعم او اين امور مجازات هايى هستند كه تهديدات نفوس ونسل را دفع مى‏كنند.((233)) سروش در مقاله «جامه تهذيب برتن احياء» در كتاب قصه ارباب معرفت، انديشه غزالى پيرامون دنيوى بودن علم فقه را به تفصيل و بدون هيچ مناقشه‏اى نقل مى‏كند و سپس به راى فيض كاشانى در كتاب‏المحجة البيضاء مى‏پردازد((234)) كه فقه نه علمى دنيوى، بلكه علم به مقربات و مبعدات جهان آخرت است. آنگاه با مناقشه در ديدگاه فيض، ميان او و غزالى به داورى مى‏نشيند و در نهايت فقه‏شناسى‏غزالى را بسى دقيق‏تر و هوشمندانه‏تر از فقه‏شناسى فيض مى‏يابد.((235)) سروش در ديگر آثار خود نيز اين ديدگاه را بدون وارد كردن هيچ خدشه‏اى در آن براى تاييد انديشه‏هاى خود به كمك مى‏گيرد و به تبيين آن و نتايج به دست آمده از آن مى‏پردازد.

پيش از طرح نظريه دنيوى‏بودن علم فقه از ديدگاه روشنفكران دينى و نقد و بررسى آن، شايسته است ميان فقه‏شناسى غزالى از زبان خودش، با روايت سروش از آن، مقايسه‏اى صورت گيرد تا از ميزان تاثير انديشه سروش برگزارش اواز آراء غزالى آگاهى پيدا كنيم.

غزالى در سراسر كتاب احياء علوم الدين، از دنيا خواهى همه اصناف دانشمندان و مدعيان عصر خويش شكوا دارد. او به نقد بى پرواى فقيهان، متكلمان، فيلسوفان، صوفيان، مدعيان سلوك و عرفان و ديگرطبقات نخبگان جامعه مسلمانان مى‏پردازد و در اين راستا زواياى ظاهر و باطن آنان را مى‏كاود و شجاعانه عيب‏هاى آنها را آشكار مى‏سازد. غزالى نشان مى‏دهد كه اهل مسامحه و مصلحت جويى نيست ودرصراحت گفتار # در اين خصوص # بى همتا و يا لااقل كم نظير است. او بيش از آنكه فيلسوفانه به تحليل معرفت شناسانه هريك از رشته‏هاى علوم بپردازد و در صدد ترسيم جايگاه آنها باشد، روانشناسانه وجامعه شناسانه به وارسى و ارزيابى دانشمندان اين علوم پرداخته و منزلت روحى # روانى آنان و نيز سيره عملى شان را به نقد مى‏كشد. اين مسئوليت احياگرانه را غزالى در كتابى همچون احياء علوم الدين كه‏در وهله نخست متنى اجتماعى و اخلاقى است بر دوش خود احساس كرده و در صدد ايفاى آن بر آمده است. فيض كاشانى نيز در قريب به اتفاق اين موارد با او هم سخن است و كلمات او را نقل‏مى‏كند.((236)) پس غزالى نخست به نقد عالمان # و از جمله فقيهان # پرداخته است و در كنار اين داورى اخلاقى، اشاره‏اى نيز به تبيين جايگاه علم فقه در كنار ساير علوم دارد، اما سروش در نقل آراء غزالى و نيز در تبيين‏ديدگاه‏هاى خود، بدبينى مضاعفى نسبت به فقه و فقيهان از خود نشان مى‏دهد، به گونه‏اى كه در نقل انديشه‏هاى غزالى، گاه انصاف را رعايت نمى‏كند. به عنوان نمونه غزالى در دو جا به مقايسه علم طب و علم فقه‏مى‏پردازد، درمورد نخست در پاسخ به اين سؤال كه چرا شان فقه را همچون طب قراردادى، مى‏گويد: چنين نيست، فقه به سه جهت بر طب شرافت و برترى دارد...».

اما سروش((237)) اين فرازهاى سخن غزالى را كه از وجوه برترى فقه حكايت دارد تغيير داده و با حذف لفظ و مفهوم شرافت و برترى و تبديل آن به تفاوت، اين گونه نقل مى‏كند:

علم فقه از نظر غزالى، علمى دنيوى است و در كنار علومى چون طب و نجوم مى‏نشيند، با اين تفاوت كه فقه اولا علمى شرعى است و ثانيا همه سالكان طريق آخرت بدان محتاجند، بر خلاف طب كه فقط به كاربيماران مى‏آيد و ثالثا علمى است مجاور علم طريق آخرت و متمم و مكمل آن. ((238)) سروش به اين مقدار نيز بسنده نمى‏كند و از لابه لاى كلمات غزالى در تشابه فقه و طب، در آماده سازى مقدمات سلوك آخرت، جمله‏اى را مى‏يابد((239)) #كه دومين مورد از موارد مقايسه ميان اين دودانش در كلام غزالى است # و آن را بدون ذكر مقدماتى كه در كلام غزالى وجود دارد، به گونه‏اى نقل مى‏كند كه گوياى برترى طب بر فقه است:

در مطاوى كلمات غزالى نكته ديگرى هم در باب علم فقه هست كه از آن نمى‏توان گذشت، و آن اين كه وى طب را علمى مى‏داند كه بيمار حتى در تنهايى بدان محتاج است، يعنى حتى اگر خداوند جز يك‏مخلوق نيافريده باشد و او هم بيمار شود، او را از علم طب چاره نيست. اما فرق فقه با طب اين است كه آدمى اگر تنها باشد چه بسا كه مستغنى از آن باشد، لكن وى را چنان آفريده‏اند كه نمى‏تواند تنها زندگى‏كند. ((240)) جالب اينجاست كه همين رويه را هم در مقاله «احياء علوم الدين‏» در كتاب دائرة المعارف بزرگ اسلامى پى مى‏گيرد و در مقام بيان تفاوت ميان فقه و طب در نگاه غزالى، از وجوه سه گانه برترى فقه بر طب يادنمى‏كند و تنها به همين وجه اخير اكتفا مى‏نمايد:

فقه و طب از جهاتى با هم شبيهند: يكى ابدان را آباد مى‏كند و ديگرى جهان را، ولى فرق مهمشان اين است كه آدمى حتى در وحدت و غربت هم به طب محتاج است، لكن انسان اگر اجتماعى نبود، بسا كه به‏فقه نيازمند نمى‏شد. ((241)) او سخنان غزالى در باب فقه را كه به گمانش برگرفته از تضلع وى در اين دانش است، سرد و بى مهرانه معرفى مى‏كند((242)) و بر اين باور است كه غزالى در ميان علوم شرعى به فقه منزلتى نازل‏د((243))اده است. سروش از آسان‏گيرى‏هاى فقهى((244))، فقه فروشى،((245)) معالجه رذايل به شيوه‏هاى فقه ناپسند((246))، بى نيازى انسان تنها از فقه((247))، بى اعتنايى به رخصت‏هاى‏فقهى و نظر كردن به فت((248))واى دل، برترى طريقت((249)) بر شريعت و اين كه فقه كوچك‏ترين شرط از شروط سلوك طريق آخرت را فراهم((250)) مى‏آورد، در ديدگاه غزالى ياد مى‏كند ودر پايان به داورى مى‏نشيند و مى‏افزايد:

... حتى غزالى هم فقه را بالاتر از آن نشانده است كه جاى اوست....((251)) فارغ از قضاوت‏هاى شخصى سروش، گزارش او از فقه‏شناسى غزالى، يكسويه و گزينشى است. او نديده و يا نخواسته است همه آنچه را كه در كلمات غزالى پيرامون فقه وجود دارد بيان كند. ترديدى نيست‏كه غزالى فقه را علمى دنيوى معرفى كرده است و مرتبه آن را در ميان علوم شرعى پايين‏تر از جايگاه علم آخرت مى‏داند، اما اين، همه سخن غزالى نيست. او در باب پنجم از كتاب العلم به ذكر آداب و وظايف‏معلمان و متعلمان مى‏پردازد و وظيفه هفتم را اين گونه توضيح مى‏دهد كه دانش پژوهان نبايد هدفى جز تهذيب باطن و قرب به سوى خداوند داشته باشند و نبايد به دنبال رياست و مال و جاه بيفتند و مى‏بايست‏نزديك‏ترين راه را به سوى مقصد # كه علم آخرت است # بجويند. آن گاه مى‏افزايد:

اين سخنان بدين معنا نيست كه انسان به ديگر علوم شرعى يعنى علم فتوا و علم نحو و لغت كه مربوط به كتاب و سنت است و نيز ساير علوم مقدمات و متممات كه واجب كفايى مى‏باشند، به ديده حقارت نظركند و سزاوار نيست از غلو و زياده روى من در تمجيد علم آخرت، پستى و بى مقدارى اين علوم را نتيجه بگيرى. آنان كه حاملان اين دانش‏ها مى‏باشند همچون مرزبانان و مجاهدان در راه خدا هستند و مادامى‏كه انگيزه آنها برترى كلمه الهى است ماجور خواهند بود....((252)) وى در رساله لدنيه جايگاه دانش فقه را در مقايسه با دانش اخلاق چنان بلند مى‏بيند كه علم فقه را عهده دار بيان حقوق خداوند و حقوق مردم معرفى مى‏كند و علم اخلاق را تنها متكفل بيان حقوق نفس مى‏داند.غزالى در اين رساله به تقسيم علوم شرعى مى‏پردازد و در بيان علم فروع از علوم شرعى # كه دانشى مربوط به كردار انسان است # مى‏گويد:

علم فروع مشتمل بر سه حق است، نخست حق خداوند متعال كه عبارت است از عبادات همچون طهارت، نماز، زكات، حج و غيره و دوم حق مردم كه عبارت از عادات و روابط ميان انسان‏ها مى‏باشد كه‏بخشى مربوط به معاملات همچون بيع است و بخشى ديگر مربوط به معاقدات همچون نكاح مى‏باشد و نام فقه بر اين دو حق، نهاده شده است. از اين رو علم فقه، دانشى شريف، پر فايده، همگانى و ضرورى‏است كه مردم هيچ گاه بى نياز از آن نخواهند بود، اما حق سوم، حق نفس است كه همان علم اخلاق مى‏باشد....((253)) در نهايت، غزالى در كتاب المستصفى كه آن را پس از كتاب احياء علوم الدين و جواهر القرآن تاليف كرده است((254))، علم فقه را برترين علوم مى‏شمارد و فقيهان را برترين دانشمندان معرفى مى‏كند وترجيح مى‏دهد كه باقيمانده عمر خويش را به تاليف در چنين علمى سپرى كند. وى پس از نام بردن از دو قسم علوم عقلى و نقلى مى‏گويد:

... برترين دانش‏ها، علمى است كه در آن عقل و نقل در هم آميزند و راى و شرع در كنار هم نشينند و علم فقه و اصول فقه از اين قبيل مى‏باشند. فقه از پاك‏ترين بخش شرع و عقل به طور يكسان گرفته مى‏شود،پس نه عقلى محض است كه شرع را جز قبول چاره‏اى نباشد و نه تقليد محض، كه عقل توان تاييد و يارى آن را نداشته باشد. و به جهت شرافتى كه علم فقه دارد، خداوند انگيزه بندگان را در آموختن اين دانش‏فزونى بخشيده است. دانشمندان اين علم بالاترين مرتبه را در ميان دانشمندان و بيشترين پيروان را ميان مردم دارند و من در روزگار جوانى به جهت ويژگى اين علم در جمع ثمرات دين، دنيا و آخرت، بدين‏علم مشغول بودم و سزاوار است باقيمانده عمر خويش را نيز صرف آن كنم و قدرشناس لحظات واپسين حيات خود باشم و اشتغالى جز فقه برنگزينم....((255)) نگارنده مدعى نيست كه ميان كلمات پراكنده غزالى پيرامون فقه و فقيهان، اختلاف و ناهماهنگى وجود ندارد، بلكه مدعى است كه گزارشگر مى‏بايست از غرض ورزى اجتناب كند و گزارش خود را منصفانه،جامع و به دور از سلايق شخصى در اختيار مخاطبان خود قرار دهد. اين فضيلتى اخلاقى است كه سروش در نقل انديشه غزالى #حتى در مقاله دائرة المعارف بزرگ اسلامى # از آن تخط‏ى كرده است.شواهد مهم‏تر ديگرى بر كاستى اين گزارش وجود دارد كه پس از اين خواهد آمد.

دنيوى بودن علم فقه از نگاه روشنفكران دينى عبدالكريم سروش بر خلاف روشنفكرانى همچون على شريعتى و مهدى بازرگان(در دوره فكرى نخست وى) بر اين باور است كه غايت اصلى دين تامين سعادت اخروى است و توجه دين به دنيا تا آنجاست‏كه دنيا چگونه ممد يا مخل آخرت است. يعنى توجه آن به دنيا براى اين است كه مزاحمت‏هاى آن را در راه آخرت از ميان بردارد، يا امدادهاى آن را تقويت كند.((256)) وى بر شريعتى و بازرگان خرده‏مى‏گيرد كه آنان سعادت اخروى را تابع سعادت دنيوى نمودند و دين را در قالب يك ايدئولوژى عرضه كردند، يعنى تمام سعى خويش را مصروف اين نمودند كه دين را يك مرامنامه دنيوى موفق معرفى‏كنند.((257)) او اين سخن شريعتى را كه مى‏گويد:

«دينى كه به درد قبل از مرگ نخورد، به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد» جمله‏اى بسيار گويا در طرح اين ديدگاه مى‏بيند.((258)) اما به اعتقاد سروش دين يك مرامنامه اخروى است((259)) و بالتبع و بالعرض به دنيا نظر دارد و اين مقدار توجه، نه به رفاه و آبادانى دنيوى منجر خواهد شد و نه لزوما مخالف آن است و دينداران در اداره‏دنياى خود مانند ساير عقلاى عالم مى‏بايست از محاسبه و تعقل شان بهره‏گيرند.((260)) سروش رسالت اصلى خويش را در كتاب قطور مدارا و مديريت، تبيين اين نكته مى‏داند:

... كه چگونه بر آيين قدسى غبار دنيويت مى‏نشيند و چرا آسمان جامه‏اى از خاك برتن مى‏كند و به كدام دليل است كه مصلحان و محييان، گاه صواب و صلاح را در اين مى‏بينند كه كاميابى دنيوى را در كنام((261)) دين جستجو كنند و بر اندام شريعت ردايى از ايدئولوژى بپوشانند و آيينى را كه چنان خدمات و حسنات و بركات انسان نواز و آخرت سازى دارد، چنين در خدمت دنيا در آورند.((262)) او مى‏پذيرد كه چنين نگاه اخروى به دين، آن را در هاله‏اى از قدسيت و راز فرو خواهد برد و از جمله فقه را سرشار از مصالح خفيه و احكام آن را از جنس عباديات محض قرار مى‏دهد:

... در اينجا دوراهى فكرى بسيار سرنوشت ساز و حساسى پيش روى ماست: دو شاخه شدن دين به دنيوى و اخروى يا معاشى و معادى. دين دنيوى (معاشى)، احكام فقهى و اخلاقى را لازم و كافى براى اداره‏جامعه و حل مشكلات اجتماعى مى‏داند و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن مى‏داند(همان نحوه تفكر پروتستانى در مسيحيت) و در مقابل، دين اخروى (معادى)، آنها را تكاليفى مى‏بيند كه مقصوداصلى از آنها تامين سعادت اخروى است و دنيا را فقط به آن منظور و به منزله مقدمه‏اى براى آن و به قدر حاجت سامان مى‏دهد و بس. به عبارت ديگر، همه احكام را از جنس عباديات محضه‏مى‏بيند.((263)) اما با اين حال، سروش مى‏داند چنين فقهى هميشه در مقابل مدرنيسم منفعل و تاثيرپذير نخواهد بود، زيرا دانشى كه پايه‏هاى خود را در جهان غيب استوار نموده است منطقا از گزند بسيارى از دستاوردهاى‏ظنى بشر در عرصه عقل و تجربه مصون خواهد بود. از اين رو او با اين همه اصرار بر نگاه اخروى به دين، چاره‏اى نمى‏بيند مگر آنكه فقه را از مجموعه پيام اخروى دين استثنا كند و آن را علمى دنيوى بداند واين گونه نتيجه‏گيرى كند كه چنين علمى كاملا پيرو مصالح و مفاسد دنياست و پيوسته از عقل و دانش بشرى تاثير مى‏پذيرد و به همين جهت همسان علم حقوق و بلكه عين آن خواهد بود: