عبدالكريم سروش بخش دوم اين نظريه را پذيرفته و پيوسته در آثار خود به كار گرفته است و از همين بخش، نتيجه‏اى كه مخالف بخش نخست مى‏باشد به دست آورده است. وى براين باور است كه چون فقه‏بر محور مصالح و مفاسد دنيا شكل گرفته است، پس با ابزارهاى شناخت در دنيا محك خواهد خورد و بر اين اساس بر آن افزوده يا از آن كاسته خواهد شد و از اين رو به دانش حقوق زمينى و بشرى تبديل‏مى‏گردد.

سروش در هيچ يك از آثارش كوچكترين اشاره‏اى به اين تفاوت آشكار ميان ديدگاه خود و غزالى نمى‏كند. او پيوسته ديدگاه خود وغزالى را چنان درهم مى‏آميزد تا اين توهم به وجود آيد كه اين دو يك نظريه‏هستند و گويا غزالى نيز به همين نتايج مورد انتزاع سروش باور دارد.

سروش # صرف نظر از صحت و سقم اين انديشه‏اش كه پس از اين بررسى خواهد شد # در مقام حكايت نظريه غزالى، گزارشى ناقص و مغرضانه ارائه داده است. او بخشى از انديشه غزالى را وسيله‏اى‏مناسب براى تاييد نظريات خود يافته است و عمدا از بيان تفاوت‏هاى آن با انديشه خود چشم پوشى نموده تا از قوت اين هميارى و تاييد كاذب كاسته نشود.

محمد مجتهد شبسترى نيز در آثار خود # در دو مورد # به ديدگاه غزالى پيرامون دنيوى بودن علم فقه اشاره‏اى دارد. او نيز مانند سروش اين راى غزالى را # در مورد نخست # اين گونه معنا مى‏كند كه علم‏فقه به جهت تبعيت از واقعيت‏هاى قابل درك براى بشر، به يك سيستم حقوق عرفى تبديل مى‏گردد كه پيروى از آن ديندارى شمرده نمى‏شود:

اين اجتهادى كه ال‏آن انجام مى‏شود اجتهاد حقوقى است، درست مثل ساير تفسيرهايى كه در داخل نظام‏هاى حقوقى انجام مى‏گيرد، مثلا ال‏آن ما در مساله معاملات و سياسات به يك سيستم حقوقى رسيده‏ايم.اين سيستم حقوقى بايد حساب خودش را داشته باشد. براى تنظيم ارتباطات دنيوى افراد با يكديگر يا با دولت و متناسب با واقعيت‏ها و تغيير موضوعات متحول شود، ولى تابعيت از اين سيستم حقوقى، دين وديندارى نيست. آن چيزى كه با دين و ديندارى ارتباط پيدا مى‏كند اين است كه روشن شود كدامين عمل، تجربه دينى را تقويت مى‏كند و كدامين عمل، تجربه دينى را ضعيف مى‏كند و اين است معناى سخن‏غزالى در احياء كه مى‏گويد: فقه علم دنيوى است و آنچه علم آخرت است، علم مهلكات و منجيات است.((272)) او كه در سخن مزبور، دنيوى بودن فقه را به معناى سكولار بودن آن گرفته و به همين جهت آن را يك مكتب حقوقى در رديف ساير مكاتب حقوق عرفى پنداشته است، در جاى ديگر از همين كتاب، از عرفى‏شدن و دنيوى گشتن فقه شكوا نموده و اين بار نيز به راى غزالى تمسك كرده است:

علم فقه، علم بيان اوامر و نواهى خداوند بوده و اصيلترين نياز دينى عامه را برآورده مى‏كرده است، گرچه آن گاه كه فقه از تجربه و معنويت دينى جدا مى‏شد و بيان امر و نهى خداوند صرفا به صورت بيان‏شكل‏هاى رفتار در مى‏آمد و ارتباط اطاعت از خداوند با هم دينى و غاية قصوى و امرنا مشروط انسان مسلمان قطع مى‏شد، به قول غزالى اين علم صرفا دنيوى مى‏گشت و مورد نقد عارفان قرارمى‏گرفت.((273)) شبسترى در نقل قول نخست، دنيوى بودن را به معناى نفى ارتباط ميان فقه و دين گرفته و آن را ويژگى ذاتى و مطلوب فقه دانسته است كه زمينه ساز تحول و رشد آن خواهد بود. اما در گفتار دوم، اين صفت راخصوصيت عارضى و نامطلوب فقه پنداشته و آن را به معناى تهى شدن فقه از ارتباط معنوى با خداوند گرفته است و در هر دو مورد، فهم خود را بر انديشه غزالى تحميل كرده است.

اين تناقض گويى روشن كه در يك كتاب ودر فاصله چند صفحه رخ داده است، نتيجه اين واقعيت است كه اولا صاحب اثر در اين خصوص فاقد رايى منقح است و ثانيا راى غزالى در هر دو اظهار نظر، به‏درستى فهميده نشده است و ثالثا نظريه غزالى تنها ابزارى براى تاييد منويات شخصى گرديده است. از اين روست كه انديشه‏اى ناپخته، با انگيزه‏اى غير علمى، از درك آراء بزرگان بازمانده و خود را گرفتارتناقضى آشكار كرده است.

چكيده نظريه دنيوى بودن دانش فقه نظريه فوق را مى‏توان به صورت ذيل تلخيص كرد:

(1) فقه، علمى دنيوى است، زيرا(2) اولا، تنها به مصالح دنيا توجه دارد و هيچ مصلحت و مفسده اخروى بدون واسطه بر آن مترتب نيست.(3) ثانيا فقط به ظواهر اعمال مى‏پردازد و هيچ گاه از باطن عمل سخن‏نمى‏گويد.(4) پس پيوسته متاثر از ساير دستاوردهاى علمى بشر در كشف مصالح و مفاسد دنيا است.((274)) تمامى چهار مدعاى مذكور قابل مناقشه جدى است، زيرا اولا، مفهوم دنيوى بودن در اين نظريه، مفهومى غير شفاف است كه با آن نمى‏توان نظريه‏اى را شكل داد، ثانيا فقه، داراى نتايج اخروى مستقيم و بى‏واسطه است ، ثالثا فقه، فقط متوجه ظواهر اعمال نيست، بلكه گاهى از بطن عمل نيز سخن مى‏گويد، رابعا فقه # حتى اگر تنها به مصالح دنيا نظر داشته باشد # نه تنها همواره متاثر از ساير دستاوردهاى علمى‏بشر نخواهد بود، بلكه همتراز آنان نيز نمى‏باشد و در مرتبه‏اى برتر از آنان قرار دارد.

نقد و بررسى نظريه دنيوى بودن دانش فقه((275)) 1. بى اعتنايى به نظريه غزالى در تاريخ فقه هر چند نظريه دنيوى بودن دانش فقه در آغاز قرن ششم و در كتاب مهمى چون احياء علوم‏الدين مطرح شده است، ولى مورد توجه جدى دانشمندان و فقيهان آن عصر تا زمان حاضر قرار نگرفته است. از اين‏رو در ميان دانشمندان اسلامى كمتر كسى را مى‏توان يافت كه اين نظريه را طرح نموده و به ارزيابى جدى آن پرداخته باشد.((276)) به نظر مى‏رسد علت اصلى اين كم توجهى اين است كه دانشمندان‏اسلامى و از جمله فقيهان، اين نظريه را انديشه‏اى مهم و مبنايى ندانسته‏اند ، بلكه گويا آن را شبيه يك بحث لفظ‏ى شمرده‏اند كه آيا فقه را بايد علمى دنيوى بناميم و يا اخروى؟ و فقيهان را دانشمندان دنيا نام نهيم‏يا دانشمندان آخرت؟ زيرا اگر ديدگاه فقيه و دانشمند بزرگى همچون غزالى # در دنيوى دانستن فقه # سبب تحول عميق و بنيادين در نگرش به دانش فقه و شيوه‏هاى استنباط # و به تعبير برخى، اجتهاد دراصول((277)) مى‏گرديد، بى ترديد با مخالفت جدى فقيهان عصر خويش و پس از آن مواجه مى‏شد. اين مطلب شاهدى گويا بر اين نكته است كه قرائت افرادى مثل سروش و شبسترى از نظريه غزالى،دركى شاذ ونادر از غزالى است كه در طول هشت قرن سابقه ديرين براى اين نظريه، هيچ هم فكرى براى آن نمى‏توان يافت.

به عنوان نمونه، علامه عبدالحسين امينى(متوفاى 1392) در بخشى از كتاب الغدير به بررسى كتاب احياء علوم الدين مى‏پردازد و بعد از نقل عبارات برخى از عالمان اهل سنت در مدح اين كتاب، به حكايت‏سخنان عبدالرحمن بن جوزى(متوفاى 597) در مذمت كتاب احياء و بيان انحرافات غزالى در آن پرداخته و آنگاه اضافه مى‏كند كه زشتى‏هاى اين كتاب بيشتر از آن چيزى است كه ابن جوزى گفته است و سپس‏موارد ديگرى از كجى‏ها و بدعت‏هاى كتاب احياء را بر مى‏شمارد. با اين كه بيشتر مخالفت‏هاى اين دو دانشمند شيعه و سنى با غزالى در اين كتاب، صبغه فقهى دارد و به جهت آراى نادر فقهى او مى‏باشد و گاه‏در اين خصوص به نقد نكته‏هاى ظريف و كوچك و يا قصه‏ها و حكايت‏هاى او پرداخته‏اند، ولى هيچ كدام اشاره‏اى به اين راى غزالى ندارند.((278)) با توجه به آنچه تاكنون بيان شد مى‏توان گفت كه اطلاق واژه نظريه بر ادعاى غزالى پيرامون دنيوى بودن علم فقه، به دور از مسامحه نيست، زيرا در پس اين سخن غزالى نمى‏توان مجموعه‏اى منسجم، هماهنگ،مستدل و در خور توجه از انديشه‏هاى فقه‏شناسى يافت كه از ساير ايده‏ها در اين زمينه متمايز باشد و اگر در اين نوشتار تاكنون و پس از اين، ادعاى غزالى نظريه ناميده شده است به جهت مماشات با همفكران‏وى در جمع روشنفكران دينى است.((279)) 2. نارسايى مفهوم دنيويت اولين و مهمترين ركن نظريه غزالى، اتصاف دانش فقه به وصف دنيوى بودن است. اما دنيوى بودن در اين نظريه، مفهومى غير شفاف و مشوش است و چون اين نظريه مورد نقد علمى سروش و شبسترى قرارنگرفته و دربست پذيرفته شده است، همين اضطراب و تشويش به آراى اين دو نيز سرايت كرده است.

غزالى # چنان كه گذشت # تصريح مى‏كند كه بخش غير عبادى فقه كه شامل معاملات و احكام جزايى است، براى تدبير و سياست امور مردم در دنيا تشريع شده است. از اين رو تنها داراى مصلحت دنيوى‏است و به طور مستقيم هيچ مصلحت اخروى بر آن مترتب نيست. پس دنيوى بودن اين بخش از احكام بدين معناست كه مصلحت دنيوى دارند، اما بدون ترديد دنيوى بودن در بسيارى از عبادات نمى‏تواند بدين‏معنا باشد، به همين سبب او در عبادات معناى ديگرى را از دنيوى بودن اراده مى‏كند.

به نظر وى، فقه تنها به جنبه ظاهرى عبادات مى‏پردازد، زيرا فقط از صحت و فساد ظاهر اعمال عبادى سخن مى‏گويد. در اينجا دنيوى بودن به معناى توجه داشتن به ظاهر اعمال و چشم پوشى از باطن آنهاست.اين دو معنا نه تنها با هم يكسان نيستند، بلكه # منطقا # تلازمى نيز با هم ندارند، چون نمى‏توان گفت كه اعمال واجزاى مناسك عبادى و ريزه كارى‏هاى صورت ظاهرى حج، نماز، روزه و ساير عبادات،ضرورتا داراى مصلحت دنيوى # به همان معنايى كه در معاملات مراد است # مى‏باشند. پرداختن به ظاهر اعمال، ملازم توجه به مصالح دنيوى نيست. پس واژه دنيوى بودن، مشترك لفظ‏ى است كه موجب‏سردرگمى اين نظريه مى‏گردد، در حالى كه براى پردازش يك نظريه چاره‏اى جز تحديد و تبيين مفاهيم وجود ندارد.

در واقع غزالى در صدد تاسيس يك تئورى و نظريه نبود، به همين جهت از دنيوى بودن، معناى خاصى را اراده نمى‏كرد. او مى‏خواست به مخاطبان خود بفهماند كه دين ابعادى عميق تر و مهم‏تر از فقه دارد.بسيارى از آموزه‏هاى دينى بيانگر حقايقى از ژرفاى هستى و روح انسان مى‏باشند كه بى ترديد در جايگاهى برتر از آموزه‏هاى فقهى جاى مى‏گيرند. او براى تبيين اين نكته انكارناپذير كه دانش فقه غالبا بيانگر پيام‏دين براى ابعاد ظاهرى و سطحى حيات انسان است، واژه دنيوى را برگزيد و براى آن دو معناى متفاوت كرد كه هردو معنا به همين حقيقت باز مى‏گردند. هم مصالح دنيوى در مرتبه پايين‏تر و قشرى‏تر از مصالح‏اخروى جاى مى‏گيرند و هم صورت ظاهرى عمل، چنين جايگاهى نسبت به بطن عمل دارد. وى مى‏خواست دين‏شناسى و دين ورزى مؤمنان را عمق بخشد و اسباب رشد روحانى آنان را فراهم سازد و آنان‏را از ايستايى در نگاه ظاهرى و سطحى به دين باز دارد. پيام اصلى او همان چيزى است كه دغدغه عارفان، حكيمان و دين شناسان ژرف انديش در طول تاريخ اديان الهى بوده است.((280)) همين نكته باعث شد كه اين ديدگاه غزالى، نتواند حساسيت دانشمندان اسلامى را در طول تاريخ موجب گردد ، زيرا وى سخن و پيام جديدى كه مخالف انديشه ديگر انديشمندان بزرگ باشد، ارائه نكرده بود.البته غزالى براى بيان اين پيام، گرفتار لغزش‏هايى شد، علاوه بر اين از تعبير نه چندان روشن «دنيوى بودن‏» استفاده كرد و همين امر باعث مخالفت انديشمندانى چون فيض كاشانى گرديد.

3. مصلحت اخروى براى فقه غزالى ادعا مى‏كند كه فقه به طور مستقيم هيچ مصلحت اخروى را در پى ندارد، بلكه با تامين مصالح دنيوى بستر مناسبى را براى سعادت اخروى فراهم مى‏سازد. و از اين جهت همانند طب است كه اسباب‏سلامت انسان را مهيا مى‏كند تا او عمر خويش را صرف رشد و كمال معنوى نمايد.

مقصود از مصلحت اخروى چيست؟ آيا اگر عمل و پديده‏اى در دنيا # بدون هيچ شرط و واسطه‏اى # سبب اجر اخروى و يا دفع عقاب در آخرت گردد، باز هم مى‏توان گفت كه اين عمل و پديده مصلحت‏اخروى ندارد؟! رعايت تكاليف الهى كه در فقه از آنها سخن گفته شده است # حتى در بخش معاملات # كمترين نتيجه اخروى آنها دفع عقاب الهى است. همه متكلمان و فقيهان اذعان دارند كه اگر انسانى‏مرتكب عمل حرامى همچون زنا يا ربا شود، اگر توفيق توبه نيابد و يا مشمول شفاعت شافعان يا غفران پروردگار نگردد، مستحق عذاب اخروى خواهد بود و اگر چنين اعمالى را ترك كند # حتى اگر در اين‏ترك، قصد بندگى خداوند را هم نداشته باشد و يا ترك اين اعمال سبب اصلاح باطن و روح او نگردد # در آخرت گرفتار عقاب اين دو گناه نخواهد شد. و اگر در اين ترك حرام، قصد قربت نموده باشد، علاوه‏بر دفع عقاب، ماجور نيز خواهد بود. همه بايدها و نبايدها و حلال و حرام‏هاى مولوى فقه، پيرو همين قاعده روشن و اجماعى است. از اين رو به‏وضوح مى‏توان گفت: #كه بر ادعاى غزالى‏# پاى‏بندى به حلال وحرام ظاهرى، انسان را به سهم خود از بار گناه در آخرت رهايى مى دهد.

اشتباه بزرگ غزالى در اين است كه همه اوامر و نواهى الهى را كه دانش فقه درصدد كشف آنهاست، گويا به اوامر و نواهى ارشادى منحصر كرده است. خداوند در اوامر و نواهى ارشادى، تنها به مصالح و مفاسددنيوى و تكوينى كه مترتب بر فعل است نظر دارد و نتيجه پيروى از اين فرامين، فقط بهره‏مندى از سود و دور ماندن از ضرر دنيوى است كه بر ماموربه و منهئ‏عنه مترتب است و غير از اين سود و زيان، هيچ‏عقاب و اجر اخروى براى اطاعت و سرپيچى از اين دستورها وجود ندارد. اين گونه دستورهاى فقهى دقيقا مانند امر و نهى طبيب است. بى جهت نيست كه غزالى پيوسته فقه را در دنيوى بودن، به طب تشبيه‏مى‏كند ، گويا او هنگام تدوين اين بخش از كتاب احياء، از تفاوت ميان اوامر و نواهى ارشادى و مولوى غافل بوده است، در حالى كه بيشتر فقه، اوامر و نواهى مولوى است و معناى امر و نهى مولوى اين است كه‏علاوه بر مصالح و مفاسد تكوينى، خوشايند و ناخوشايند خداوند و در نتيجه، پاداش و عقاب او را در پى دارد. پس پيروى از تكاليف مولوى در فقه # بدون هيچ واسطه‏اى # نتايج اخروى در پى دارد و به‏همين جهت فقه را مى‏توان علم اخروى ناميد.

ناگفته نماند كه تنزل فقه در حد اوامر و نواهى ارشادى زمينه ساز انديشه عرفى كردن فقه خواهد بود. فقهى كه فقط گزارشگر مصالح و مفاسد دنيوى است به دايره علوم كاشف از حقايق هستى وارد مى‏شود واين بستر را مهيا مى‏سازد كه برخى چنين باور كنند كه فقه همرتبه ساير دانسته‏هاى بشر مى‏باشد كه از واقعيت‏هاى عينى دنيا حكايت مى‏كنند و در نتيجه با آنها محك خواهد خورد و از آن كاسته و يا بر آن افزوده‏خواهد شد و در نهايت همتراز دانش عرفى حقوق مى‏گردد.

4. توجه فقه به باطن اعمال فقيهان، تكاليف الهى را به عبادات و غير عبادات تقسيم كرده‏اند. عبادات، اعمالى هستند كه فقط در صورتى كه با انگيزه بندگى خداوند و تقرب به سوى او باشد، امتثال در آنها محقق مى‏شود وذمه مكلف ازتكليف الهى برى مى‏گردد. پس قصد قربت يكى از اجزاى لازم براى صحت اين اعمال است كه عمل بدون آن از نظر فقهى باطل خواهد بود. از اين رو دانش فقه كه از شرايط صحت و بطلان اعمال عبادى‏سخن مى‏گويد، چاره‏اى ندارد جز اين كه در ابواب عبادات به طرح مباحث پيرامون انگيزه و نيت مكلف بپردازد. به همين جهت است كه در متون فقهى، مباحث تفصيلى دقيق و قابل توجهى پيرامون قصدقربت، اخلاص، عجب، ريا و... كه به بحث نيت مرتبط است، در آغاز باب طهارت و نماز مطرح شده است.((281)) پس فقه گاهى به مباحث مربوط به روح و باطن انسان مى‏پردازد و اين بحث جنبه‏استطرادى ندارد، بلكه بالاصاله يك بحث فقهى است.

غزالى متوجه اين نكته است كه فقيهان، در عبادات # و از جمله نماز # پيرامون نيت و قصد قربت كه از شرايط يا اجزاى صحت عبادت است، بحث مى‏كنند. از اين رو در ضمن گفتارش، تكبيرة الاحرام را كه‏مقرون به نيت تفصيلى نماز گزار است از بحث ظواهر اعمال استثنا مى‏كند.((282)) ولى او از اين مسئله غفلت كرده است كه نيت در عبادات، فقط در آغاز عمل شرط نيست، بلكه مى‏بايست تا پايان عمل #اجمالا # استمرار يابد، كه از آن به «استدامه حكميه‏» ياد مى‏شود. به عبارتى، مكلف بايد همه اجزاء عبادت را با قصد بندگى خداوند انجام دهد و اگر يكى از آنها را به قصد ريا، نفاق و يا هر چيز غير خدايى‏بجا آورد، عمل عبادى او باطل مى‏شود.((283)) او در كتاب‏هاى فقهى اش تصريح مى‏كند كه اگر مكلف در هنگام نماز# حتى در نيت نمازش # شك كند و با اين شك يكى از اركان نماز مانند ركوع ياسجود را انجام دهد، نمازش باطل مى‏گردد.((284)) غزالى براى اثبات ادعاى خود در زكات، بحث را نيمه تمام رها مى‏كند.((285)) زكات به اجماع علماى شيعه و جمهور عامه از جمله عباداتى است كه در آن قصد قربت شرط مى‏باشد. در متون فقهى شيعه واهل سنت فقط از اوزاعى(متوفاى 157) # كه از فقيهان اهل سنت است # نام برده شده كه وى زكات را همچون اداى دين، تكليفى غير عبادى شمرده است.((286)) پس كسى كه‏هنگام پرداخت زكات،قصد قربت نداشته باشد، ذمه‏اش از پرداخت اين عبادت مالى برى نخواهد شد. بنابراين، ادعاى غزالى كه فقيه تنها به اين توجه دارد كه زكات در اختيار سلطان قرار گيرد، دور از واقعيت است و با آراى فقهى اونيز سازگار نيست.

اما در فرضى كه غزالى از آن سخن گفته است # يعنى كسى كه از پرداخت زكات امتناع كند و امام و حاكم به اجبار از او زكات بگيرند و به همين جهت هنگام پرداخت زكات، قصد اخلاص و بندگى خداوندنداشته باشد # ميان فقيهان شيعه و سنى اختلاف است كه آيا چنين فردى، تنها به حسب ظاهر برى الذمه خواهد بود و يا واقعا و باطنا نيز تكليف زكات از دوش او برداشته شده است؟ گروهى از فقيهان شيعه و سنى وجه اول، و گروهى ديگر وجه دوم را اختيار كرده‏اند و برخى نيز در توجيه وجه دوم گفته‏اند: امام و حاكم، به نيابت از او نيت و قصد قربت مى‏كند و برخى ديگر گفته‏اند كه درچنين فرضى، وجوب نيت براى مكلف ساقط مى‏گردد.((287)) غزالى # برخلاف آنچه در كتاب احياء آمده است # در آثار فقهى اش اين اختلاف نظر را ذكر مى‏كند و از داورى كردن پرهيزمى‏نمايد.((288)) همين مثال‏ها # كه مورد استشهاد غزالى قرار گرفته است # كافى است تا نشان دهد، فقه گاهى به باطن عمل # كه همان نيت و انگيزه مكلف است # توجه دارد. البته فقيه در بحث ظاهر و باطن عمل فقط به‏اين مقدار اكتفا مى‏كند كه با كدام حداقل شرايط ظاهرى و باطنى، امتثال تكليف تحقق مى‏يابد و ذمه مكلف برى مى‏شود و در نتيجه در قيامت به جهت سرپيچى، مورد بازخواست قرار نمى‏گيرد. اما رشد وتعالى آن حداقل لازم در اعمال باطنى و قلبى، غالبا از حوزه مباحث فقه خارج است.((289)) 5. تفاوت فقه با ساير دستاوردهاى علمى بشر روشنفكران دينى با طرح ديدگاه غزالى خواستار تحول در شيوه‏هاى استنباط فقهى شده و ادعا كرده‏اند كه آموزه‏هاى فقهى تنها مصالح و مفاسد دنيوى را كشف مى‏كنند و در اين راستا در كنار ساير منابع عقلانى وعلمى بشر جاى مى‏گيرند.

البته آنان در نهايت به اين مقدار هم بسنده نمى‏كنند و فقه را همتراز حقوق و ساير دانش‏هاى بشرى قرار نمى‏دهند، بلكه جايگاه آن را در مرتبه‏اى پايين‏تر # كه از آن به علوم مصرف‏كننده تعبير مى‏كنند #((290)) مى‏بينند و آن را پيوسته منفعل و متاثر از ساير دانش‏هاى بشرى(علوم توليد كننده) مى‏دانند.

اگر فرض كنيم همه تكاليف دينى از سنخ اوامر و نواهى ارشادى است كه ما را فقط به مصالح و مفاسد دنيوى آگاه مى‏كند، آيا مى‏توان ادعا كرد كه علم فقه همواره متاثر از ساير دستاوردهاى علمى بشر خواهدبود؟ حتى با چنين فرضى نيز نمى‏توان # منطقا # به اين نتيجه رسيد، زيرا پيش فرض هر مسلمان و مؤمنى اين است كه پيام‏هاى دينى از جانب خداوند متعال است و او به همه اسرار هستى دانا مى‏باشد. باچنين اصل موضوعى، هميشه اين احتمال وجود دارد كه خداوند در امر و نهى خود از مصلحت و مفسده‏اى خبر مى‏دهد كه هنوز دانش بشر بدان دست نيافته است. اين احتمال كافى است تا معرفت دينى ازانفعال هميشگى خارج گردد و در شرايط‏ى منطقى، بر برخى از دانش‏هاى بشرى برترى پيدا كند.((291)) خاتمه پايان نوشتار را با بهره‏گيرى از كلام الهى مبرهن و عطر آگين مى‏كنم.((292)) خداوند در اوايل سوره نساء به تشريع برخى از مقررات ارث پرداخته است. آيات اين گونه آغاز مى‏شود:

يوصيكم اللّه في اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين...، خداوند به شما در مورد فرزندانتان سفارش مى‏كند. سهم پسر، چون سهم دو دختر است....((293)) قرآن، ابتدا به اين امر آگاهى مى‏دهد كه خداوند در زمينه ارث پيامى دارد. اين امر دلالتى روشن بر تشريع قانون از جانب خدا دارد و گوياى مولوى بودن اين فرمان است، زيرا اوامر ارشادى بر واقعيت‏هاى عينى‏تكيه دارند، بر خلاف اوامر مولوى كه همه حقيقت خود را از مولا و قانون گذار اخذ مى‏كنند.

سپس خداوند به بيان احكام متعددى پيرامون ارث مى‏پردازد و در پايان آيه مى‏فرمايد:

... آباءكم وابناءكم لاتدرون ايهم اقرب لكم نفعا فريضة من اللّه ان اللّه كان عليما حكيما، ... شما نمى‏دانيد پدران و فرزندانتان كدام يك براى شما سودمند ترند. [اين] فرضى است از جانب خدا، زيرا خداوند داناى حكيم است.

در اين بخش از آيه به صراحت از جهل بشر نسبت به سود و زيانش سخن رفته است و در كنار آن از علم و حكمت بى انتهاى خداوند ياد شده تا حكم به تبعيت از احكام الهى، به برهان عقلى مستدل گردد. درميانه آيه بار ديگر تاكيد شده كه اين مقررات، قوانين لازم الاجراء الهى هستند و بر تشريع خداوند تكيه دارند.

آيه بعد با مجموعه متنوعى از مقررات ارث آغاز مى‏گردد و بار ديگر در پايان آيه تذكر داده مى‏شود كه همه اين احكام از سوى خداوند دانا و بردبار مى‏باشد:

...وصية من اللّه و اللّه عليم حليم...، اين است سفارش خدا، و خداست كه داناى بردبار است.

سپس قرآن به صراحت از مولويت اين احكام و رابطه مستقيم ميان تبعيت از آنها و پيروى از خداوند و پيامبرش # كه همان ديندارى است # و ارتباط تنگاتنگ ميان پيروى از اين قوانين با جهان آخرت يادمى‏نمايد:

تلك حدود اللّه و من يطع اللّه و رسوله يدخله جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك الفوز العظيم. و من يعص اللّه و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها وله عذاب مهين، اين‏ها احكام الهى است، و هركس از خدا و پيامبرش اطاعت كند، وى را به باغ‏هايى در آورد كه از زير [درختان] آن نهرها روان است. در آن جاودانه‏اند، و اين همان كاميابى بزرگ است.

و هركس از خدا وپيامبر او نافرمانى كند و از حدود مقرر او تجاوز نمايد، وى را در آتشى آورد كه همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خفت آور است.

دراين آيات، هم قانون گذارى خداوند در زمينه مقررات ارث چندين بار تكرار گرديده، و هم برترى قوانين دينى # به جهت تكيه داشتن بر علم بى پايان خداوند # بر درك بشرى نمايان گشته و بر اين مبناپيروى از احكام خداوند، برهانى گرديده است و در نهايت، رابطه مستقيم ميان پيروى از شريعت و جهان آخرت به صراحت بيان شده است. تامل منصفانه در اين آيات، هر گونه ترديدى را از دينى و اخروى‏بودن دانش فقه مى‏زدايد.

ان في ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع و هو شهيد.

فهرست منابع اصلى:

1. آيين در آيينه(مرورى بر آراء دين‏شناسى عبدالكريم سروش)، گرد آورى سروش دباغ، انتشارات صراط، چاپ اول، تهران 1384.

2. آيين شهريارى، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، چاپ اول، تهران 1379.

3. اندر باب اجتهاد، سروش، عبدالكريم و ديگران، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ اول 1382.

4. بسط تجربه نبوى، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ چهارم 1382، چاپ اول 1378.

5. سياست نامه، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ سوم 1379، چاپ اول 1378.

6. فربه‏تر از ايدئولوژى، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ هفتم 1381، چاپ اول 1373.

7. قصه ارباب معرفت، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ پنجم، 1379، چاپ اول 1371.

8. مدارا و مديريت، سروش، عبدالكريم، انتشارات صراط، تهران، چاپ اول 1376.

9. نقدى بر قرائت رسمى از دين، مجتهد شبسترى، محمد، انتشارات طرح نو، تهران، چاپ دوم 1381، چاپ اول 1379.

اجماع در انديشه شيعى جعفر ساعدى چكيده نوشتار حاضر به تشريح اجمالى غالب مسائل مربوط به اجماع با استناد به متون معتبر شيعى مى‏پردازد و از پيشينه تاريخى، تعريف، اقسام، مبانى حجيت، شرايط، دلالت واحكام فقهى اجماع سخن مى‏گويد. دراين ميان به نقد برخى آراء پرداخته شده و به مناسبت، ديدگاههاى دانشمندان اهل سنت نيز طرح و ارزيابى گرديده است. در نهايت، اين مقاله تصويرى گويا، جامع و مستند از مباحث پيرامون اجماع ارائه‏مى‏دهد.

پيش از ورود به بحث اجماع، لازم است به تاريخ اجماع و اختلاف اصوليان و اخباريان درباره حجيت آن و نقشى كه در روند استنباط احكام شرعى دارد نگاهى كلى بيفكنيم، زيرا اين گونه مباحث در ايجادبرداشت اجمالى از حقيقت اجماع براى ورود به مسائل اصلى آن مؤثرند.

پيشينه تاريخى اجماع ادعا شده كه نخستين اجماعى كه به صورت دليل شرعى در تاريخ اسلام مطرح شد، در سقيفه بنى ساعده اتفاق افتاده است. پس از وفات رسول خدا (ص) (و پيش از به خاك سپردن او) شمارى از اصحاب‏پيامبر (ص) در سقيفه بنى ساعده گرد هم آمدند تا خليفه رسول خدا (ص) را تعيين كنند، و اين به رغم سفارش‏هاى متعدد پيامبر (ص) به خلافت امام على (ع) در مناسبت‏ها و مكان‏هاى گوناگون و مهم‏تر از همه،در واقعه غدير و در جمع شمار فراوانى از مسلمانان بود. مردم و از جمله ابوبكر و عمر پس از سخنان پيامبر (ص) مبنى بر تعيين على بن ابى طالب (ع) در جايگاه وصى خود، با او بيعت كردند، اما وقوع بعضى‏رخدادها و دخالت برخى از اصحاب و سرپيچى متخلفان از پيوستن به سپاه اسامه، سبب شد اوضاع به نفع ابوبكر تغيير يابد. اين گونه انتخاب، سابقه خطيرى را در تاريخ اسلام ايجاد كرد، به طورى كه عمر مانع‏از تكرار آن شد و اين وقتى بود كه در خطابه‏اى گفت: «شنيده‏ام فردى از شما گفته است: اگر عمر بميرد، با فلانى بيعت مى‏كنم. كسى ديگران را فريب ندهد كه بگويد بيعت با ابو بكر لغزشى بوده است. آرى‏چنين بوده است، اما خداوند شر آن را دور كرد و امروزه كسى مثل ابوبكر وجود ندارد كه مورد اتفاق همه باشد»((294)). آن گاه در باره كسى كه دوباره چنين سخنى بگويد، گفت: آگاه باشيد كسى را كه‏دوباره چنين بگويد، بكشيد. ((295)) به هر حال، چون بيعت با ابو بكر توجيهى از كتاب و سنت نداشت، مجبور شدند آن را به گونه‏اى توجيه كرده، از طريق اجماع، به آن صبغه‏اى شرعى دهند و براى اين كار مقدماتى را ذكر كردند:

1. مسلمانان مدينه يا اهل حل و عقد ساكن مدينه، بر بيعت با خليفه اول اجماع كردند، 2. امامت از فروع دين است نه از اصول دين تا اجماع امت در باره آن درست نباشد، 3. اجماع، در كنار كتاب و سنت، حجت است، پس همان گونه كه به كتاب و سنت تمسك مى‏شود، به اجماع هم بايد تمسك كرد،((296)) سپس اين معنا را توسعه داده، اجماع را به صورت دليلى كه درتمام مسائل شرعى قابل استناد است، به شمار((297)) آوردند.

اين سخن درست نيست، زيرا درجه اعتبار اجماع هر قدر باشد نمى‏توان در صورت مخالفت با كتاب و سنت به آن تمسك كرد، و از آن جا كه خلافت حضرت على (ع) از طرف پيامبر (ص) منصوص است،تمسك به اجماعى كه نتيجه‏اش مخالفت با چنين نصى است، درست نيست. تازه اين سخن در صورتى است كه در اصل تحقق و انعقاد آن خدشه نكنيم، و گرنه تاريخ، بزرگ‏ترين گواه است كه اكثريت قاطع‏مسلمانان نه تنها در بيعت با ابوبكر شركت نكردند، بلكه مدت‏ها بعد، از چنين اتفاقى آگاه شدند، بنابراين، چگونه مى‏توان ادعا كرد كه بر خلافت او اجماع حاصل شده است؟! تعريف اجماع ((298)) اجماع در لغت به معناى اتفاق يا عزم بر كارى،((299)) و در اصطلاح اتفاقى است كه مى‏تواند حكم شرعى معينى را اثبات ((300)) و تمام تعاريفى كه براى اجماع ذكر كرده‏اند، به كند همين تعريف((301))برمى‏گردد،به طور نمونه، شيعه اماميه در تعريف اجماع گفته‏اند: اجماع عبارت از اتفاقى است كه كاشف از راى معصوم باشد((302))يا اتفاقى كه امام از جمله آن‏ها((303)) باشد يا اتفاق كسانى‏كه گفتارشان معتبر است،((304))و جمهور در تعريف اجماع گفته‏اند: اتفاق خلفاى راشدين ((305))يا صحابه((306))يا خلفاى راشدين و صحابه((307)) يا مجتهدان امت محمد(ص)((308))يااهل حل و عقد ((309)) يا تمامى امت بر مساله‏اى از مسائل دينى است.((310)) تفاوت «اتفاق‏» و «عدم اختلاف‏» و «اجماع‏» مقصود از واژه «اتفاق‏» در كاربردهاى گوناگون، متفاوت است. ممكن است اين واژه به كار رود و مقصود گوينده معنايى غير از «اجماع‏» و «عدم اختلاف‏» باشد، براى مثال، اگر فقيهان چنين بگويند: ((311))«درفلان مساله اختلافى وجود ندارد، بلكه در آن ادعاى اتفاق شده است، بلكه گفته شده اين مساله اجماعى است‏»، از اين عبارت چنين استفاده مى‏شود كه «اتفاق‏» در كشف از واقع، داراى مرتبه‏اى بين «اجماع‏» و«عدم خلاف‏» است. البته ممكن است اين واژه به كار رود و مقصود گوينده، معنايى مترادف با «عدم خلاف‏» باشد، مثل اين كه به شخصى كه در عبارتش واژه‏اى جز «عدم خلاف‏» وجود ندارد، نسبت داده شودكه ادعاى «اتفاق‏» كرده است.((312)) گاهى هم اين واژه به كار مى‏رود و مقصود از آن، اجماع كاشف از سخن معصوم است، مثل اين كه در موردى گوينده در مقام نقل و حكايت اجماع از ديگران از واژه‏«اتفاق‏» استفاده كند((313))در صورتى كه در عبارت‏هاى آن‏ها جز واژه «اتفاق‏» چيز ديگرى وجود ((314))ندارد.موارد كميابى هم وجود دارد كه واژه «اتفاق‏» به كار رفته و قصد گوينده مرتبه بالاترى ازاجماع است. گويى اتفاق جز با وفاق تمام حاصل نمى‏شود به خلاف اجماع كه ممكن است كاشف از راى معصوم باشد و در عين حال مخالفى هم كه رايش غير قابل اعتنا است، وجود داشته باشد.((315)) اين جا لازم است به اين حقيقت اشاره كنيم كه چنانچه قرينه صارفه‏اى وجود نداشته باشد، واژه «اتفاق‏»، به اجماع كاشف از حكم شرعى انصراف دارد و اين شايد به دليل كثرت استعمال اتفاق در اين معناباشد.

وحيد بهبهانى در يكى از مسائل مربوط به معاملات گفته است:

شايد از اصل لغت استفاده شود كه عريه((316))، شامل نخل‏هاى داخل باغ هم هست كه در اين صورت، نخل‏هاى داخل باغ هم مشمول اطلاق برخى اخبار مى‏شود و شايد مستند اتفاق فقيهان هم همين‏باشد با اين كه اتفاق كافى است، زيرا چنين مى‏نمايد كه اين مساله اجماعى است((317)).

شايان ذكر است كه اهل سنت، بنيانگذاران اجماع هستند و به واسطه اجماع از شيعيان متمايز شده‏اند. اگر اهل سنت نبودند، اجماع پديد نمى‏آمد و اگر اجماع نبود، اهل سنت پديد نيامده و از شيعه متمايزنمى‏شدند.

شيخ انصارى در اين زمينه مى‏گويد:

ريشه اجماع، اهل سنت هستند و ريشه اهل سنت هم، اجماع است.((318)) ديدگاه شيعه در باره اجماع اصوليان شيعه از پذيرفتن انديشه اجماع و استدلال به آن در بسيارى از مباحث فقهى ابايى ندارند، و اين كه مؤسسان اين انديشه، اهل سنت هستند، مانع آن‏ها از استدلال به آن نمى‏شود، زيرا به اعتقاد شيعه، اگرچه اجماع دليل مستقلى شمرده نمى‏شود، ممكن است با تحقق شرايط‏ى، كاشف از راى معصوم باشد، همچنان كه # ان شاء اللّه # ضمن مباحث آينده روشن خواهد شد، به همين جهت گاهى علماى معاصرامامان (ع) به آن تمسك جسته و عمل كرده‏اند((319))،بلكه فضل بن شاذان در كتاب ايضاحش به حجيت آن تصريح كرده است.((320)) اخباريان شيعه ((321)) به دليل اعتقادشان به اين كه اجماع از بدعت هايى است كه هيچ اساسى در شريعت ندارد و در نتيجه آغاز آن را غير مشروع دانسته‏اند، تمسك به آن را بر نتافته‏اند.

محدث بحرانى در اين زمينه گفتارى دارد كه خلاصه‏اش چنين است:

بدون ترديد، اين اجماع مستندى از كتاب و سنت ندارد و صرفا در موافقت با ذوق عامه ايجاد و ابداع شده است و گروهى از اصحاب ما هم مانند شمار ديگرى از اصول، در اين مساله نيز از آن‏ها پيروى‏كرده‏اند.((322)) به هر حال، اخباريان، كاشفيت اجماع از قول معصوم را هر چند تعداد اجماع كنندگان فراوان باشد، نپذيرفته‏اند و استدلالشان بر عدم حجيت آن، نامه طولانى امام صادق (ع) به اصحاب خود است كه ط‏ى آن‏فرمود:

قد عهد اليهم رسول اللّه (ص) قبل موته، فقالوا: نحن بعد ما قبض اللّه عز وجل رسول اللّه (ص) يسعنا ان ناخذ بما اجتمع عليه راى الناس بعد قبض اللّه رسوله(ص) و بعد عهده الذى عهده الينا مخالفا للّه و لرسوله(ص) فما احد اجرا على اللّه و لا ابين ضلالة ممن اخذ بذلك و زعم ان ذلك يسعه...

((324)) ،((323)) رسول خدا(ص) پيش از مرگ به آن‏ها سفارش كرد ، اما آن‏ها بعدها گفتند: ما پس از آن كه خداوند عز وجل، رسول خدا(ص) را قبض روح كرد مى‏توانيم در مخالفت با خدا و رسول او به فردى كه مردم پس ازرحلت پيامبر (ص) و سفارش‏هاى او، بر آن اتفاق كرده‏اند تمسك كنيم، پس هيچ كس بى پرواتر در برابر خدا و گمراه‏تر از كسى نيست كه اين سخن را بگويد و بپندارد كه مى‏توان اين كار را انجام داد... .

وقتى اخباريان ديدند كه اجماع‏هاى بسيارى وجود دارد كه دانشمندانى همچون شيخ طوسى و سيد مرتضى و غير اين‏ها در آثارشان ادعا كرده‏اند، ناگزير به توجيه و تاويل آن‏ها پرداخته، گفتند: اين‏ها اجماع هايى‏است كه در خصوص دو خبرى كه متعارضند، منعقد شده است و به اعتقاد آن‏ها در حجيت چنين اجماع هايى ترديدى وجود ندارد، و اين به دليل سخن امام صادق (ع) است كه در اين زمينه فرمود:

ينظر الى ما كان من روايتهما عنا في ذلك الذي حكمنا به، المجمع عليه عند اصحابك، فيؤخذ به من حكمنا، و يترك الشاذالذي ليس بمشهور عند اصحابك، فان المجمع عليه لاريب فيه... .((325)) بايد در روايات دو حاكم كه به صورت مستند حكم خود را از ما نقل مى‏كنند، نظر شود و هر كدام از دو حاكم كه روايتش مورد اجماع و اتفاق اصحاب باشد، آن را اخذ كرده، همان را مستند حكم قرار دهند وطبق آن عمل شود و حديث شاذ و غير مشهور را رها سازند، زيرا در حديثى كه مورد اتفاق است، ترديدى نيست... .

سيد نعمت اللّه جزايرى از برخى مشايخ خود نقل كرده كه اجماع‏ها و اتفاق هايى كه پيش از سيد مرتضى و شيخ طوسى محقق شده، بر همان اخبارى بوده است كه در كتاب هايشان نقل كرده‏اند ، زيرا سابقه‏نداشته اين بزرگان رساله‏اى بنويسند كه عبارات و فروع آن با نصوص شرعى تفاوت داشته باشد،((326))از اين رو برخى گفته‏اند:

هرگاه متقدمان در مساله‏اى به نصى دست نمى‏يافتند، به فتاواى شيخ صدوق و امثال او مراجعه مى‏كردند.((327)) انصاف اين است كه اجماع‏هاى بسيارى وجود دارد كه آن‏ها را جز به اجماع بر فتوا نمى‏توان تفسير كرد و محدث بحرانى هم اين مطلب را دريافته و كوشيده است به نحوى از آن رها شود، زيرا ياد آور شده كه‏متقدمان، بسيارى از اوقات واژه اجماع را مطابق سليقه شخصى به گزاف به كار مى‏برده و گاهى آن را چنين مقيد مى‏كرده‏اند كه «اگر اجماع تمام باشد» يا «اگر ثابت باشد»، اما در مقام تحقيق آن را پاره كرده، به‏آتش مى‏افكندند.((328)) وحيد بهبهانى اين سخن را نمى‏پذيرد و معتقد است كه متقدمان همچون متاخران به اجماع عمل مى‏كرده، و به حجيت آن ايمان داشته‏اند، زيرا كلينى((329)) در برخى مسائل، به اجماع استدلال كرده وافزون بر اين، عمل به اخبار صحيحى را كه مخالف با آن باشد، جايز ندانسته است،((330)) بلكه فضل بن شاذان # چنان كه ياد آور شديم # و ديگر فقيهان و متكلمان معاصر امامان معصوم (ع) به حجيت‏اجماع اعتقاد داشته و از مخالفت با آن پرهيز مى‏كرده‏اند.((331))همچنين عالمانى كه معاصر امامان نبوده‏اند مانند اسكافى((332)) و ابن زهره كه گفته مى‏شود در بالغ بر 650 مساله فقهى به اجماع استدلال‏كرده ((333))است، و حتى شيخ مفيد كه منابع تشريع احكام شرعى را در كتاب((334)) تذكره‏اش به قرآن و سنت منحصر دانسته، به اجماع استدلال، و در ديگر كتاب‏هاى فقهى‏اش به آن استناد كرده‏است،((335)) اما مى‏توان گفت نخستين فردى كه اجماع را قانونمند، و ويژگى‏هاى آن را ترسيم كرده، سيد مرتضى بوده است، همو كه تاكيد داشته: تمسك به اجماع در صورتى درست است كه امام(ع)يكى از اجماع كنندگان باشد. ((336)) پس از او شيخ طوسى مى‏آيد و در حجيت اجماع، مبانى جديدى همچون مبناى لطفى و تشرفى را مى‏افزايد و اين جريان ((337))ادامه مى‏يابد تا اين كه نوبت به‏متاخران ((338))مى‏رسد و اين‏ها هم مبناى حدسى را براى اجماع مطرح مى‏كنند، مبنايى كه مطابق آن، لازم نيست در كشف از راى معصوم، تمام فقيهان بر يك راى اتفاق نظر داشته باشند، البته بايد اعتراف‏كرد كه بزرگانى همچون جعفى وجود دارند كه از دليلى به نام اجماع اظهار ناآگاهى و از استدلال به آن در آثار فقهى كه از آن‏ها به دست ما رسيده اعراض كرده‏اند، اما اين موارد به سبب وجود ادله ديگرى بوده‏است كه آن‏ها را براى اثبات مطلوب كافى مى‏ديده‏اند، نه به سبب عدم حجيت اجماع در آن موارد.

اقسام اجماع((339)) اجماع اقسام متعددى دارد كه توجه خوانندگان را به آن‏ها جلب مى‏كنيم:

1. اجماع محصل و منقول اجماع محصل: اجماعى است كه خود فقيه با تحصيل و حصول اطمينان به وجود آن اقدام مى‏كند.

اجماع منقول: اجماعى است كه فقيه طبق نقل و تحصيل آن به وسيله ديگران اعتماد مى‏كند، خواه اين نقل با واسطه باشد يا بى واسطه، و چنانچه نقل اجماع به حد تواتر برسد، اجماع متواتر ناميده مى‏شود.

2. اجماع بسيط و مركب اجماع بسيط عبارت از اتفاق فقيهان طبق يك فتوا مانند اجماع و اتفاق فقيهان بر «نجاست فضله حيوانى كه خوردن گوشت آن حرام است‏» كه مدلول مطابقى اين اجماع، نجاست فضله حيوانى است كه خوردن‏گوشت آن حرام است.

اجماع مركب عبارت است از اتفاق فقيهان بر نفى قول سوم در يك مساله به رغم اختلافى كه بينشان وجود دارد.

3. اجماع مدركى و تعبدى اجماع مدركى اجماعى است كه ممكن است منشا آن، مدرك و دليلى باشد كه موجود است، مانند اجماع پيشينيان بر متنجس شدن آب چاه به واسطه نجاست كه مستند اين اجماع، روايات متعددى است كه‏در اين زمينه وجود دارد، اما متاخران به دليل اعتماد نداشتن به اين روايات، با آن‏ها مخالفت كرده‏اند.

اين اجماع، اجماع مستند نيز ناميده مى‏شود.

اجماع تعبدى، اجماعى است كه به دليلى مستند نيست، به همين جهت، به آن اجماع تعبدى گويند.((340)) 4. اجماع قولى و عملى اجماع قولى، اجماع مجتهدان در يك فتوا است.

اجماع عملى عبارت است از عمل واحد مجتهدان در يك مساله كه گاهى از آن به سيره علما تعبير مى‏شود.

5. اجماع سكوتى و صريح اجماع سكوتى عبارت است از تصريح برخى عالمان يك عصر به فتوايى در يك مساله و سكوت ديگران پس از آگاهى از اين فتوا.

اجماع صريح، عكس آن است، يعنى تصريح تمام عالمان، به فتواى خويش و اعلامشان از توافق خود با ديگر عالمان است.

6. اجماع تقديرى اجماع تقديرى، فرض حصول اجماع در صورت حصول امر ديگر است، مانند اجماع بر لزوم عمل به احتياط در صورت انسداد باب علم و علمى در بسيارى از مسائل فقهى.

اكنون به تقسيم ((341)) ديگرى از اجماع به جهت مبنايى كه آن اجماع بر آن بنا شده است مى‏پردازيم:

1. اجماع تشرفى عبارت است از اجماعى كه مبناى آن، تشرف يكى از عالمان برجسته به خدمت امام(ع) در عصر غيبت است كه ط‏ى اين تشرف، حكم شرعى مساله‏اى را از امام (ع) گرفته، سپس بر آن مساله ادعاى اجماع‏مى‏كند. اين كه به اين روند، اجماع گفته مى‏شود، دليلش اين است كه امام (ع) اگر چه يك نفر به شمار مى‏رود، رفتار او سرمشق سلوك دينى امت و فقيهان است. مطابق اين معنا، اجماع تشرفى از حقيقت وماهيت اجماع خارج است و با مسامحه به آن اجماع اطلاق مى‏شود.

2. اجماع دخولى (تضمنى) اين اجماع اتفاق تمام عالمان يك عصر (و از جمله امام) در يكى از امور دينى است. اين كه اين اجماع، اجماع دخولى ناميده شده، به دليل دخول امام در جمع عالمان و موافقت او با نظر آن ها است.

3. اجماع تقريرى هرگاه اجماعى بر اين اساس استوار باشد كه اگر فتواى مجتهدان مطابق با واقع باشد، امام (ع) فتواى آنان را با سكوتش امضا مى‏كند و چنانچه مطابق با واقع نباشد، آن‏ها را به فتواى حق ارشاد و از آنچه بدان‏دست يافته‏اند، منصرف مى‏كند، اجماع تقريرى ناميده مى‏شود.

4. اجماع لطفى هرگاه ميان عالمان اتفاقى تحقق يابد، اين اتفاق كاشف از راى معصوم است، زيرا بر اساس حكم عقل، چنانچه اتفاق آن‏ها بر خلاف حق باشد، اقتضاى لطف خداوندى بر بندگانش اين است كه ولى خويش را درروى زمين ملزم به اظهار حق براى آنان كند.

با توجه به مطالب بيان شده، فرق بين اجماع تقريرى و اجماع لطفى روشن مى‏شود، وجوب بيان احكام بر امام (ع) در اجماع تقريرى به حكم شرع است، اما در اجماع لطفى به حكم عقل است.

اجماع لطفى در دو نكته با اجماع تقريرى تفاوت دارد:

1. در اجماع تقريرى وجوب ارشاد مختص به امام (ع) نيست، بلكه شامل تمام مسلمانان مى‏شود، اما اين كه در مورد اجماع، امام (ع) تنها كسى است كه به ارشاد اقدام مى‏كند، به اين دليل است كه او آشناترين‏مردم به حكم واقعى است، اما در اجماع لطفى، ارشاد مختص امام (ع) است.

2. وجوب ارشاد در اجماع تقريرى به حكم شرع است، به خلاف اجماع لطفى كه گفتيم وجوب ارشاد و هدايت براساس حكم عقل عملى است.((342)) 5. اجماع حدسى اجماع حدسى، اجماعى است كه بر اساس نظر و اجتهاد، سبب كشف قطعى يا نزديك به قطع از حكم شرعى مى‏شود. اين اجماع با ملازمه و حساب احتمالات، كاشف از قول معصوم است.

گاهى اجماع حدسى گفته مى‏شود و مقصود از آن، هر اجماعى است كه از طريق حس حاصل نشده باشد، مانند اجماع لطفى.

مبانى حجيت اجماع دو مبناى مهم در حجيت اجماع وجود دارد:

1. مبناى استقلالى كه مبناى اهل سنت است، 2. مبناى كشفى كه مبناى شيعه اماميه است.

منظور از مبناى استقلالى اين است كه اجماع، به طور مستقل و قطع نظر از اين كه كاشف از راى معصوم (ع) باشد، از حكم شرعى حاكى است. بر اين اساس، اجماع، يكى از ادله اربعه است به خلاف مبناى‏كشفى كه مطابق اين مبنا، اجماع به واسطه اين كه كاشف از راى معصوم است، از حكم شرعى حكايت دارد. بر اين اساس، اجماع يكى از ادله اربعه نيست، زيرا طبق اين مبنا، تابع سنت و كاشف از آن است،پس معنا ندارد در عرض سنت قرار گيرد.

اكنون به بررسى هريك از مبانى پيش گفته به طور جداگانه مى‏پردازيم:

1. مبناى استقلالى اهل سنت اهل سنت اين مبنا را پذيرفته و آن را اساس استنباط فقهى خود به شمار آورده‏اند، البته ميان آن‏ها اين اختلاف وجود دارد كه آيا اجماع كاشف قطعى از حكم واقعى است يا دليل تعبدى محض‏است؟((343))مهم‏ترين ادله‏اى كه آن‏ها براى اين مبنا ذكر كرده‏اند، كتاب و سنت است كه به ذكر آن‏ها مى‏پردازيم:

كتاب اهل سنت براى اين مبنا به تعدادى از آيات استدلال كرده‏اند، از جمله اين آيه:

و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى، كسى كه((344)) بعد از آشكار شدن حق با پيامبر مخالفت، و از راهى غير از راه مؤمنان پيروى كند، او را به همان راهى كه مى‏رود مى‏بريم.

استدلال آن‏ها به اين آيه چنين است: اجماع، از مصاديق سبيل مؤمنان شمرده مى‏شود، پس بايد به آن عمل و طبق اين آيه، از احكامى كه بر آن مترتب مى‏شود، پيروى كرد.