غزالى هم اعتراف كرده كه آيه مزبور به مساله اجماع ارتباط‏ى ندارد و راه مؤمنان را به جهاد و دفاع از پيامبر (ص) و يارى او در برابر كافران تفسير كرده است((346)).

آيه ديگرى كه با آن به مبناى استقلالى استدلال شده، اين آيه است:

واعتصموا بحبل اللّه جميعا...،((347)) همگى به ريسمان الهى چنگ بزنيد.

كيفيت استدلال به آيه مزبور چنين است: اجماع، همان ريسمان الهى است كه بايد به آن چنگ زد و با تمسك به خلاف اجماع نبايد سبب تفرق شد.

اشكال استدلال پيشين اين است كه آيه مزبور به وحدت و پرهيز از تفرقه ميان مسلمانان، ترغيب مى‏كند، نه اين كه صرفا به سبب اجتماع و اتفاقشان بر هر رايى مى‏بايست آن را پذيرفت.((348)) سنت اهل سنت براى مبناى استقلالى به روايات فراوانى كه بر تواتر معنوى آن‏ها ادعا شده، استدلال كرده‏اند. آن‏ها از اين روايات كه همگى مضمون واحدى دارند و آن اين كه «لاتجتمع امتي على خطا»((349))،يعنى امت من بر امرى اشتباه، اجتماع نمى‏كنند، عصمت امت را از خطا و گمراهى استنباط كرده‏اند. طبق اين ديدگاه اجماع و اتفاق امت، مانند قول معصوم (ع) حجت و منبع مستقلى براى شناخت احكام الهى‏است. اين روايات براى حجيت اجماع فايده ندارند، زيرا از نظر سند و دلالت تمام نيستند.

عدم تماميت اين روايات از نظر سند: به دليل اين كه اين روايات حتى نزد خود اهل سنت ضعيف هستند، چون برخى از اين روايات از ابى خلف اعمى كه گروهى از عالمان اهل سنت به ضعف او شهادت‏داده‏اند((350))، نقل شده و برخى ديگر از قضمضم كه گروهى از آنان در سند روايت او ترديد كرده آن را مرسله قلمداد كرده‏اند، روايت شده است.((351)) عدم تماميت اين روايات از نظر دلالت: به دليل اين كه مقصود از اجتماع كه در اين دسته از روايات آمده، اجتماع همه افراد امت است، بنابراين صرفا با اجتماع گروهى از امت بر امرى از امور، هم چنان كه درجريان بيعت سقيفه روى داد، عصمت آنان ثابت نمى‏شود.

واقعيت اين است كه اجتماع تمام امت با تمام طايفه‏ها و اشخاص آن و در همه دوره‏ها و سرزمين‏ها بعيد است، مگر در ضروريات دين (مثل وجوب نماز و زكات) كه آن هم اثباتش نيازمند اجماع نيست، بلكه‏اين امور فارغ از اجماع، حجت است.((352)) 2. مبناى كشفى اماميه مبناى كشفى، مبنايى است كه اماميه بدان قائلند و آن را به لحاظ شكلى و در مماشات با شيوه تحقيق اهل سنت در اصول فقه يكى از ادله چهارگانه به شمار مى‏آورند. توضيح اين كه اماميه اجماع را دليل مستقلى‏در مقابل كتاب و سنت نمى‏دانند، بلكه چنان كه كاشف از سنت و قول معصوم (ع) باشد، بدان تمسك مى‏كنند، بنابراين حجيت، متعلق به اجماع نيست، بلكه متعلق به قول معصوم است كه به واسطه اجماع،كشف شده است (البته در صورتى كه شايستگى كشف از قول معصوم را داشته باشد).

خراسانى در اين زمينه چنين سروده است:

و ليس‏#ت العب‏#رة بالاجم‏#اع من حيث نفسه بلا نزاع ما بيننا بل لانكشاف قد ذكر فعادم الكشف به لاتعتبر((353)) بدون ترديد اجماع به خودى خود ميان ما شيعيان، اعتبار ندارد، بلكه شيعه معتقد است: اعتبار اجماع از ناحيه كشف از قول معصوم است. پس اجماعى كه كاشف از قول معصوم نيست، اعتبار ندارد، به همين‏دليل، اماميه اتفاق گروهى اندك را كه در اصطلاح اجماع گفته نمى‏شود، در صورتى كه به طور قطع كاشف از قول معصوم باشد، اجماع مى‏نامند، در حالى كه به اجماعى كه كاشف از قول معصوم نيست، اعتنايى‏نمى‏كنند، هر چند در اصطلاح به آن اجماع گفته شود.((354)) پس از روشن شدن نكته اساسى اختلاف ميان روش اهل سنت و اماميه بحث در اين است كه بر اساس مبناى كشفى بحث در اجماع، گاهى به لحاظ كشف از قول معصوم (ع) از حس، و گاهى به لحاظ كشف ازقول معصوم (ع) از طريق حدس است.((355)) طريق حس، اجماعى است كه از طريق ارتباط با امام معصوم (ع) و گرفتن احكام شرعى از او، كاشف از حكم شرعى است.((356)) اين شيوه كشف از حكم شرعى، بر اجماع دخولى (تضمنى) و تشرفى،با هم منطبق است. به لحاظ نظرى، اشكالى در حجيت اجماع دخولى وجود ندارد. فقط وقوع آن با اشكال رو به‏رو است، و آن اين كه اجماع هايى كه در كتاب‏هاى فقهى نقل شده، به طور قطع از اين نوع‏اجماع نيستند. در مورد اجماع تشرفى هم اگر نگوييم وجود خارجى ندارد بايد بگوييم وقوع آن بسيار نادر است.

طريق حدسى، اجماعى است كه از طريق حدس و اجتهاد، به طور يقين يا قريب به يقين، به كشف از حكم شرعى مى‏انجامد،((357)) بنابراين، حدس در حقيقت علمى است كه از طريق غير حواس‏ظاهرى به دست((358)) مى‏آيد. بسيارى از متاخران اين طريق از اجماع را پذيرفته‏اند((359))، بلكه به گمان قوى شيوه متقدمان نيز همين طريق از اجماع بوده((360))، اما به جهت مماشات با اهل‏سنت كه اجماع را مطرح كرده‏اند، آن را به صورت اجماع دخولى و غير آن ابراز كرده، متضمن قول معصوم (ع) به شمار آورده‏اند.((361)) شايان ذكر است كه كشف از حكم شرعى به واسطه اجماع حدسى، گاهى با عقل عملى، و گاهى با عقل نظرى است.((362)) الف.. كشف از قول معصوم بر اساس عقل عملى عقل عملى، يعنى درك به حسن انجام فعلى كه انجام آن، و قبح انجام فعلى كه ترك آن خوب است حكم كند.((363)) كشف از قول معصوم بر اساس عقل عملى فقط به واسطه اجماع لطفى محقق مى‏شود. و در تعريف اجماع لطفى پيش‏تر گفتيم كه هرگاه ميان عالمان، اتفاقى تحقق يابد، چنانچه اتفاق آن‏ها بر خلاف حق باشد،براساس حكم عقل، اقتضاى لطف خداوندى بر بندگانش اين است كه ولى خويش را روى زمين به اظهار حق براى آنان ملزم كند. اين نظريه را شيخ طوسى((364))و گروهى پيش و پس از اوپذيرفته‏اند.((365)) نظريه اجماع لطفى بر پايه قاعده‏اى كه در كتاب‏هاى كلامى ذكر شده، استوار است. مطابق مفاد اين قاعده، يكى از مصاديق لطف اين است كه مكلفان به انجام طاعت خداوند نزديك شده، از انجام گناهان دورشوند، البته اين نزديكى و دورى بايد به حد اجبار نرسد، بلكه به صورتى كه در مكلف، بهره‏اى از قدرت انجام طاعت يا معصيت وجود داشته باشد.((366))خلاصه قاعده لطف اين است كه بايد (كنار قدرت‏مكلف بر انجام تكليف) عنايت الهى وجود داشته باشد تا انسان‏ها را بر انجام طاعت و ترك معصيت كمك كند، البته اين كمك نبايد به حد اجبار برسد به اين معنا كه بايد با برانگيختن رسولان و فرود آوردن‏كتاب‏هاى آسمانى و امر به معروف و نهى از منكر، زمينه مناسبى ايجاد شود تا نفوس مستعد هدايت، تكميل و به راه صلاح رهنمون شوند.((367)) از اين قاعده مى‏توانيم استفاده كنيم و آن را به صورت‏هاى‏گوناگون بر مساله اجماع تطبيق دهيم:

صورت اول: وجوب لطف به وسيله حفظ مصلحت‏ها مقصود اين است كه خداوند لازم است به بندگان خود لطف كند و مصلحت‏هايى را كه بر عمل به احكام مترتب است، از بين نبرد، پس بايد آن‏ها را به وسايل تقرب به خدا، يعنى راه سعادت و صلاح، ارشاد كندو از عوامل دورى از خدا يعنى موارد نابودى و فساد، بر حذر دارد، بنابراين، هرگاه امت بر راهى كه خلاف واقع است اتفاق كنند، بر امام(ع) لازم است ميان آن‏ها اختلاف ايجاد كند و اجازه ندهد اجماعى به جزموافق با واقع روى دهد. دراين صورت مى‏توان چنين مناقشه كرد كه:

اولا، اصل اين قاعده را نمى‏پذيريم، زيرا دليلى ندارد بر خداوند، لطف واجب باشد، بلكه هر چه از خداوند صادر مى‏شود، فضل و رحمت او بر بندگان است.

ثانيا، خود مردم با ايجاد موانع بر سر راه ظهور امام عصر (ع) و استفاده از بركات او، سبب عدم ظهور الطاف خداوندى هستند.

ثالثا، اگر مقصود از مصلحتى كه ابلاغ آن‏ها به بندگان واجب است، عبوديت و خضوع در برابر خداوند باشد، چنين چيزى حتى از طريق احكام ظاهرى هم قابل تحقق است، بنابراين، چنين مصلحتى با پنهان‏ماندن احكام واقعى از بين نمى‏رود، زيرا در صورت پوشيده بودن حكم واقعى، حكم ظاهرى همواره موجود است. اگر مقصود از آن مصلحت، مصلحت و منفعت موجود در متعلق احكام واقعى، قبل ازتعلقشان به آن‏ها و با قطع نظر از احكام شارع باشد، مى‏گوييم كه ابلاغ چنين مصلحتى بر خداوند واجب نيست، بلكه سنت الهى همواره چنين بوده كه تحصيل چنين مصلحت هايى بر عهده خود انسان‏هاى خبره‏باشد كه ط‏ى تجربه‏ها رو به فزونى است، و چه بسا حكمت واگذارى اين كار به خود انسان‏ها اين باشد كه آن‏ها با كوششى كه در اين راه متحمل مى‏شوند، استعداد و توانشان بتدريج شكوفا شود.

افزون بر اين، معناى اين قاعده بيش از اين نيست كه واجب است مصلحت از راه‏هاى متعارف و با بيان امامان (ع) به راويان معاصرشان، به مردم برسد، پس اين قاعده به مساله اجماع ربط‏ى ندارد تا بتوان با آن برصحت اجماع، استدلال كرد.((368)) صورت دوم: جريان عادت خداوند بر حفظ مصالح اين صورت، همان صورت پيشين است با اين تفاوت كه اين صورت، لطف را بر خداوند لازم نمى‏داند، بلكه آن را حالتى كه عادت خداوند بر آن قرار گرفته است، به شمار مى‏آورد، بنابر اين هرگاه اجماعى برخلاف حكم واقعى منعقد شود، عادت خداوند ايجاب مى‏كند كه بندگانش را به خلاف آن اجماع راهنمايى كند، همچنان كه عادت او، در فرستادن رسولان و فرود آوردن كتاب‏هاى آسمانى است.

اشكال اين صورت هم اين است كه جريان عادت الهى اگر چه در موارد پيش گفته ثابت باشد، ثبوت آن در موارد ديگرى كه مردم به دليل قصور يا تقصيرشان قادر به دريافت احكام الهى نيستند، دليل‏ندارد.((369)) بر فرض كه قاعده لطف ايجاب كند خداوند، جهت حفظ مصالح، ميان فقيهان اختلاف ايجاد كند، اما تا وقتى همه فقيهان يا دست كم بيشتر آنان از رفتن به خلاف راه حق منع نشوند، مشكل‏مورد نظر حل نمى‏شود، زيرا صرف القاى اختلاف ميان فقيهان، سبب كشف مصلحت مجهول نمى‏شود.((370)) صورت سوم: وجوب لطف با پر كردن شكاف‏هاى موجود در دين بر خداوند لازم است شكافى را كه سبب ضعف و وهن دين شود باقى نگذارد، بنابراين، اگر اجماع در مساله‏اى منعقد شود كه نتيجه آن ضعف و سبكى دين باشد، مقتضاى لطف الهى اين است كه ميان اجماع‏كنندگان اختلاف و در آرايشان تفرقه ايجاد كند، به طور مثال، چنانچه (بر فرض) نتيجه اجماع فقيهان اين باشد كه بين سياه پوستان و سفيد پوستان، در برخى حقوق و تكاليف شرعى، تفاوت وجود دارد، بديهى‏است كه اين اجماع باعث وهن دين مى‏شود، پس بايد اين شكاف با از بين رفتن چنين اجماعى يا جلوگيرى از حدوث و انعقاد آن، سد شود و چنانچه اين اجماع منعقد شد، نشانه آن است كه مطابق با واقع‏بوده، سبب وهن دين نمى‏شود.

اين ديدگاه هم مخدوش است، زيرا بر فرض صحت آن، در احكام تعبدى محض، نظر مردم جايگاهى ندارد تا به واسطه آن ضعفى در دين پديد آيد، پس در اين گونه احكام جارى نمى‏شود، بنابراين، دليلى كه‏در اين زمينه اقامه شده، اخص از مدعا است.((371)) به هر حال، شيخ طوسى و گروهى از عالمان، به اجماع لطفى اعتقاد دارند، اما برخى از عبارت شيخ حاكى از اعتقاد او (افزون بر اجماع لطفى) به اجماع دخولى است و محقق قمى به اين مطلب تصريح كرده‏است،((372)) بلكه برخى تصريح كرده‏اند كه شيخ، فقط به اجماع دخولى اعتقاد داشته و قاعده لطف را براى اثبات اين اجماع به كار گرفته است.((373)) در برابر اين نظريه، شيخ انصارى معتقد بوده كه شيخ طوسى تنها به اجماع لطفى اعتقاد داشته است. ((374))و براى اين منظور، به سخنى از او از عدة الاصول استشهاد مى‏كند:

اين سخن سيد مرتضى درست نيست، زيرا سبب مى‏شود كه به هيچ وجه استدلال به اجماع عالمان شيعه درست نباشد، چون ما جز به مدد قاعده لطف نمى‏توانيم به دخول امام ميان اجماع كنندگان، علم پيداكنيم.((375)) ب. كشف از قول معصوم براساس عقل نظرى((376)) گروهى((377)) از محققان متاخر (بلكه بخش بزرگى از آنان)((378)) به حكم عقل نظرى بر كشف اجماع از راى معصوم يا دليل معتبر، استدلال كرده‏اند.

گفته شده كه بين اجماع عالمان بر حكمى معين و كشف آن از راى معصوم، ملازمه وجود دارد، زيرا ملازمه بين دو چيز، گاهى عقلى است، مانند ملازمه بين علت و معلول مثل آتش و حرارت، و گاهى ملازمه بين‏دو چيز، عادى است، مانند ملازمه بين راى مرؤوس و رئيس و گاهى اين ملازمه، هميشگى است، مانند ملازمه بين خبر مستفيض و درستى آن.

در توضيح ملازمه عقلى بين اجماع و كشف از راى معصوم چنين گفته‏اند: امكان ندارد بتوانيم فتاواى بسيارى از عالمان بر يك مساله را از راى معصوم (ع) جدا كنيم، زيرا هريك از اين فتاوا سبب ظن به راى‏معصوم (ع) مى‏شود، و هر قدر تعداد فتوا دهندگان زياد باشد، ظن به راى معصوم (ع) هم افزايش مى‏يابد تا جايى كه براى انسان قطع حاصل مى‏شود كه راى آن‏ها مطابق راى معصوم است و اجماع و اتفاق آنان‏از راى معصوم جدا نيست.

اشكال اين ديدگاه: اين سخن در مورد اخبار حسى، همچون اخبار متواتر، صحيح است (زيرا احتمال مخالفت اخبار متواتر با واقع، يا از احتمال خطا در حس ناشى مى‏شود يا از احتمال تعمد در دروغ گفتن‏راوى كه هر دو احتمال با توجه به اين كه در اين گونه خبرها، كثرت راويان خبر به حدى است كه باعث قطع به صدور خبر از مخبرعنه مى‏شود، ضعيف و مردود است)، اما در اخبار حدسيه‏اى كه بر برهان‏استوار است، همچون مورد بحث ما، درست نيست.((379)) شهيد صدر ياد آور شده است ((380)) كه مانعى ندارد بگوييم تراكم موارد محتمل، گاهى به سبب كثرتشان سبب قطع انسان به واقع شود. طبق اين ديدگاه هر قدر تعداد اجماع كنندگان فراوان باشد، احتمال‏نزديكى آنان به واقع و راى معصوم (ع) زيادتر مى‏شود، اما در عين حال، خود شهيد صدر تاكيد مى‏كند اين برهان كه به برهان حساب احتمالات مرسوم است، بين فتواى اجماع كنندگان و راى معصوم، ملازمه‏برقرار نمى‏كند، زيرا مقصود از ملازمه، عدم امكان جدايى بين لازم و ملزوم است كه احراز چنين چيزى امكان ندارد، چون بسيارى اوقات به چيزى قطع حاصل مى‏كنيم در حالى كه بعد خلاف آن ثابت مى‏شود.روش پسنديده در كاشفيت اجماع از راى معصوم (ع) به وسيله حساب احتمالات، اين است كه بگوييم:

هرگاه در زمان غيبت امام معصوم (ع) تمام عالمان معاصر بر حكم معينى فتوا دهند (و چيزى هم كه مؤيد آن فتوا باشد در دسترس ما نباشد، به دليل اين كه مخالف قواعد كلى است كه از طرف آن‏ها در كتاب‏هاى‏حديثى براى ما نقل شده است)، روشن مى‏شود كه اين حكم، ماخذى دارد، چون ممكن نيست چنين بزرگانى بدون دليل و ماخذ، به چيزى فتوا دهند، همچنان كه بعيد است اينان از مقتضاى قاعده اوليه مخالف‏با اين فتوا، غافل باشند، زيرا خود اين‏ها اين قواعد را براى ما نقل كرده‏اند. اين قواعد، روشن و مشهور است و به وسيله خود آن‏ها در موارد مشابه به كار رفته است، بنابر اين، دليل و ماخذى وجود داشته كه اين‏بزرگان براساس آن از مقتضاى قاعده اوليه خارج شدند، و اين ماخذ در بدو نظر، بين دو احتمال مردد است: يكى اين كه آن‏ها با استناد به روايتى كه در دستشان بوده و به ما نرسيده، اين فتوا را داده باشند، وديگر اين كه چيز ديگرى غير از روايت، به نام ارتكاز عمومى، وجود داشته كه با استناد به آن، فتواى خويش را اعلام كرده‏اند.

احتمال اول به طور عادى ساقط است، زيرا اگر روايتى وجود داشت، از طريق كتاب‏هاى فقهى استدلالى يا روايى اجماع كنندگان، به دست ما مى‏رسيد. معقول نيست مستند اجماع كنندگان روايتى باشد كه‏دلالت آن روشن و در عين حال به دست ما نرسيده باشد با اين كه آن‏ها در مجموعه‏هاى روايى و كتاب‏هاى استدلالى‏شان، حتى روايات ضعيفى را كه از نظر سند و دلالت مورد اعتماد آن‏ها نبوده‏اند، متعرض‏شده‏اند، بنابراين، اگر در مورد حكمى كه به آن رسيده‏اند، حديثى را ذكر نكرده‏اند، نشانه اين است كه اين حكم را از طريق ارتكاز عمومى دريافت كرده‏اند كه آن را در نسل پيشين يعنى نسل صحابه‏اى يافته‏اندكه رابط آن‏ها و امامان بوده‏اند و از طريق آن‏ها تمام اين علم و فقه به دستشان رسيده است. اين ارتكاز، روايت معينى نيست كه نقل شود، بلكه از مجموع دلالت‏هاى سنت، شامل فعل، قول و تقرير معصوم‏استفاده شده است، از اين رو، به لحاظ استناد اين اجماعات به امورى كه به حس نزديكند به مفاد آن‏ها قطع حاصل مى‏شود، زيرا ارتكاز مانند حس است و مانند براهين عقلى حدسى كه احتمال داشته باشدهمگى اجماع كنندگان در فهم آن‏ها اشتباه كرده باشند، نيست.

با اين بيان، از دو احتمال پيشين، احتمال دوم مقرر مى‏شود و به حكمى كه از اين طريق به دست مى‏آيد، جزم يا اطمينان حاصل مى‏گردد، البته بايد شروط و ملاحظاتى را مراعات كرد تا محاسبه‏هاى كاشف ازراى معصوم، به ثمر نشيند.

با توجه به مطالب گذشته روشن شد اين ديدگاه كه تراكم فتاوا در حسيات باعث قطع است نه در حدسيات، درست نيست، زيرا ما نمى‏خواهيم راى امام را مستقيم از اجماع به دست آوريم تا گفته شود قول امام،از آنها پوشيده مانده است، بلكه راى امام را به وسيله ارتكاز عامى كه بين اصحاب پيشين امامان وجود داشته است، كشف مى‏كنيم، زيرا اين ارتكاز به دليل اين كه آنها معاصر امام (ع) بوده و همه نظرياتشان را ازآنها دريافت مى‏كرده‏اند، كاشف از راى معصوم است.((381)) آنچه گفته شد، در باره ملازمه عقلى بود. اصوليان در تصوير ملازمه عادى چنين گفته‏اند: كشف اجماع از راى معصوم مانند كشف اتفاق مرؤوسان به طور عادى از راى رئيسشان است، به طور مثال چنانچه وزيران‏و اركان حكومتى بر مساله‏اى اتفاق كنند اين اتفاق به طور عادى نشان دهنده موافقت حاكم با آنان است.

براين ديدگاه دو اشكال وارد است:

1. اين سخن در صورتى درست است كه مرؤوسان همراه با رئيسشان باشند، مانند همراهى وزيران با پادشاهان، اما اجماع عالمان در عصر غيبت از اين قبيل نيست.((382)) 2. نهايت چيزى كه مى‏توان از اجماع به دست آورد، اين است كه اجماع به طور عادى كاشف حكم شرعى است، ولى بدين معنا نيست كه بين اجماع و حكم شرعى ملازمه وجود دارد، زيرا معناى ملازمه بين دوچيز اين است كه امكان جدايى بين آن دو وجود ندارد در حالى كه پيش‏تر بيان شد معناى كاشفيت اجماع از حكم شرعى، اين نيست كه امكان جدايى بين اجماع و حكم شرعى وجود ندارد.

ملازمه اتفاقيه اصوليان در تصوير اين ملازمه گفته‏اند:

گاهى اتفاق عالمان ملازم با راى معصوم و كاشف از آن است و شيوه متاخران در ادعاى اجماع، همين شيوه است.((383)) آية اللّه خويى، بر اين شيوه حاشيه‏اى زده كه خلاصه آن چنين است:

انكار ملازمه اتفاقيه به اين معنا، ممكن نيست، اما اشكالى كه دارد اين است كه نمى‏توان آن را تحت ضابطه‏اى در آورد، زيرا كشف قول امام از اين طريق با اختلاف افراد و آراء فرق مى‏كند، چرا كه ممكن است‏فقيهى ملازمه را فقط از طريق اتفاق عالمان تمام عصرها بداند و فقيهى ديگر از طريق اتفاق عالمان يك عصر يا اتفاق گروهى از عالمان يك عصر بداند، بلكه برخى معتقدند كه ملازمه بين اجماع و كاشفيت از راى‏معصوم با اتفاق فقط سه فقيه يعنى شيخ انصارى، ميرزاى شيرازى بزرگ و ميرزا محمد تقى شيرازى # قدس اللّه اسرارهم # هم ممكن است و اين به سبب شدت ورع و دقت نظر آنان است.((384)) شهيد صدر # قدس سره # معتقد است: اعتقاد متاخران مبنى بر اين كه اجماع به واسطه ملازمه، كاشف از راى معصوم است، در حقيقت به حساب احتمالات كه تحت تاثير عوامل عام و خاص متعدد است، برمى‏گردد، از اين رو اجماع‏هاى گوناگون بر حسب اختلاف موارد و ديگر ويژگى‏ها، از نظر كاشفيت از راى معصوم، فرق مى‏كنند.((385)) از طرف ديگر، تتبع در سخنان فقيهان نشان مى‏دهد كه آن‏ها در برخورد با اجماع، حالت ثابتى ندارند. گروهى از آنان در برخى از مسائل فقهى به اجماع استدلال مى‏كنند، در حالى كه همين افراد، استدلال‏گروهى ديگر از فقيهان را به اجماع، در برخى ديگر از مسائل فقهى رد مى‏كنند. اين روش را مى‏توان چنين توجيه كرد كه وقتى فقيهان استدلال به اجماع را رد مى‏كنند، به سبب اين است كه اجماع در آن موردبه درجه كشف تام از قول معصوم (ع) نرسيده است و هرگاه آن را پذيرفته، به آن استدلال مى‏كنند روشن مى‏شود كه اجماع در آن مورد، به درجه كاشفيت از قول معصوم (ع) رسيده است، بنابراين اختلاف‏موضع‏گيرى فقيهان تابع اختلاف نتايجى است كه آن‏ها براى كشف حكم شرعى به آن‏ها دست يافته‏اند و ما از اين طريق مى‏توانيم به قواعد اصلى كشف قول معصوم از اجماع كه فقيهان براى رسيدن به حكم‏شرعى، به آن‏ها اعتماد مى‏كرده‏اند، آگاه شويم((386)). تعارض پيشين را چنين هم مى‏توان رفع كرد كه ذكر اجماع در مباحث فقهى استدلالى فقط از باب مؤيد در كنار ديگر ادله است نه اين كه به آن به طورمستقل از ديگر ادله، براى احكام شرعى استدلال شود.

ملازمه شرعيه (اجماع تقريرى) چنان كه گذشت، اجماع تقريرى به اجماعى گفته مى‏شود كه بر پايه تاييد و سكوت امام (ع) در باره حكم شرعى كه اجماع كنندگان به آن رسيده‏اند، در صورتى كه بر حق باشند، و ارشاد آن‏ها به حكم حق ومنصرف كردن آن‏ها از ديدگاهشان، در صورتى كه بر خطا باشند، استوار است، بنابراين، چنانچه فقيهان بر حكمى اجماع كنند و شارع هم از آنان جلوگيرى نكرده باشد، نشان مى‏دهد حكمى كه آن‏ها بدان‏رسيده‏اند، درست و مطابق واقع است، و گرنه بر امام (حتى در زمان غيبت) لازم بود آن‏ها را ارشاد كرده، از گمراهى برهاند، زيرا سكوت امام تاييدى بر عمل آن‏ها شمرده مى‏شود. ((387))ناميدن اين ملازمه‏به ملازمه شرعيه، به اين دليل است كه تنها حكم شرعى وجوب ارشاد خطاكنندگان است كه ملازمه ميان اجماع و كشف از راى معصوم (ع) را برقرار مى‏سازد و در اين صورت است كه سكوت معصوم (ع)حكايت از حقانيت آنها مى‏كند. برخى از متاخران اين شيوه از اجماع را پذيرفته‏اند و از متقدمان هم احتمالا ابو صلاح حلبى براين روش بوده است.((388)) اشكال بر اين نوع اجماع اين است كه ارشاد مردم و امر كردن آنان به معروف و نهيشان از منكر، در صورتى واجب است كه شرايط آن محقق باشد، در حالى كه اين شرايط در اجماع كنندگان كه در دريافت‏حكم شرعى به خطا رفته‏اند، محرز نيست.((389)) شرايط كشف اجماع از حكم شرعى((390)) امورى وجود دارند كه مى‏توانند بر كشف اجماع از حكم شرعى كمك كنند كه عبارتند از:

1. ويژگى اجماع كنندگان ويژگى اجماع كنندگان تاثير فراوانى در كشف از حكم شرعى دارد، به طور مثال چنانچه اجماع كنندگان از زمره نخستين فقيهان عصر غيبت باشند يعنى كسانى كه دوره آن‏ها به دوره راويان و حاملان حديث ومتشرعان معاصر معصومان (ع) متصل بوده است، از طريق اتفاق آنان بر يك حكم شرعى مى‏توان به ارتكاز عامى كه بر طبقه راويان حاكم بوده، دست يافت. و نيز اگر اجماع كنندگان از كسانى باشند كه به دليل‏اختلاف مبانى و راى آن‏ها در كيفيت حل مشكلات علمى، در بيشتر مسائل اختلاف نظر دارند، اتفاقشان در مساله‏اى شرعى (به رغم اختلافاتى كه دارند) نشان مى‏دهد كه آنچه به آن رسيده‏اند، به واقع و قول حق‏نزديك است.

2. وجود نداشتن مدرك، در موردى كه اجماع كرده‏اند اجماع كنندگان يا تعداد قابل توجهى از آنان نمى‏بايست به مدرك معينى تصريح كرده باشند، بلكه نبايد مدرك معينى وجود داشته باشد كه احتمالا مستند اجماع كنندگان باشد و گرنه ارزيابى آن مدرك، مهم‏خواهد بود. بر اين اساس، بسيارى از اجماع‏ها از اعتبار خواهد افتاد، زيرا از اين اجماع ها در كنار ديگر ادله ياد شده و بسيار كم اتفاق افتاده است كه از اجماعى، بدون ديگر ادله ياد شود، به همين دليل، چنان كه‏گفته شده((391))، مسائلى كه جز اجماع، دليل ديگرى ندارند، از 25 مساله تجاوز نمى‏كنند، هر چند از مرحوم بروجردى عدد پانصد در اين گونه اجماع‏ها نقل شده است((392)). مرحوم محقق قمى‏چند نمونه از اين گونه مسائل را ذكر كرده است، از جمله، مساله نجاست بول و غايط حيوانات حرام گوشت، نجاست تمام اقسام آب قليل به واسطه ملاقات با نجاست، و نجاست گلاب به واسطه ملاقات بانجاست، هر چند به اندازه هزار كر باشد.

چنين مى‏نمايد كه متقدمان و حتى بسيارى از متاخران بين اجماع مدركى و غير مدركى فرقى نمى‏گذاشته‏اند، زيرا بسيارى از متاخران وقتى مى‏خواهند در مساله انفعال آب چاه به واسطه ملاقات با نجاست،استدلال متقدمان به اجماع را رد كنند، به اين كه اجماع مذكور، مدركى، و منشا آن وجود روايات متعددى در اين زمينه است، تمسك نمى‏كنند، بلكه در عوض به وجود مخالفانى در اين مساله و تعارض اين‏اجماع با روايات ديگر، تمسك مى‏جويند.

صاحب جواهر (پس از ذكر روايات حاكى از انفعال آب چاه با نجاست) مى‏گويد:

قوى‏ترين دليل متقدمان بر انفعال آب چاه، اجماع‏هايى است كه در اين زمينه نقل شده در حالى كه اين اجماع‏ها # افزون بر اين كه تمام متاخران بر مخالفت با آن اتفاق نظر دارند و با برخى اخبارهم مخالف‏است از ميان متقدمان هم مخالفانى دارد #، براى انسان، ظن به حكم واقعى نمى‏آورد، زيرا اخبارى كه ضد اين اجماع‏ها وجود دارد، از جهات گوناگون قوى هستند. افزون بر اين، عبارت‏هاى علامه درمنتهى((393))نشان دهنده مناقشه او در نسبت اين قول به بيشتر فقيهان است، چه رسد به اين كه اجماعى بر اين قول وجود داشته باشد.((394)) اين سخن صاحب جواهر (و استدلال نكردن او به اين كه اجماعى كه ادعا شده، مدركى است)، نشان دهنده اين است كه علماى اعلام (حتى معاصران آن‏ها) در تصريح به وجود فرق بين اجماع مدركى و اجماع‏غير مدركى تا چه ميزان تاخير داشته‏اند. شايد نخستين فردى كه به تفاوت بين اجماع مدركى و اجماع غير مدركى تصريح كرده است، محقق عراقى باشد. او هنگام طرح ادله جواز اجراى اصل برائت، قبل ازفحص از دليل مى‏گويد:

به اجماع نمى‏توان اعتماد كرد، زيرا اين احتمال وجود دارد كه مدرك اجماع كنندگان در آن اجماع، حكم عقل باشد.((395)) پس از او تا زمان ما همچنان بر وجود فرق بين اجماع مدركى و غير مدركى تاكيد مى‏شود.

اين ياد آورى لازم است كه سخن در باره عدم حجيت اجماع مدركى در صورتى درست است كه مبنا در حجيت اجماع، به ملازمه يا حساب احتمالات مستند باشد، زيرا در اين صورت است كه بحث ازضرورت مراجعه به مدرك اجماع به جاى مراجعه به خود اجماع، مطرح مى‏شود به خلاف صورتى كه مبنا، تشرف يا قاعده لطف يا دخول امام ميان اجماع كنندگان يا سكوت و تاييد امام باشد، چون اگر مبنا درحجيت اجماع، تشرف به خدمت امام باشد، در اين صورت، دست يافتن به حكم شرعى از اين طريق، به وسيله ارتباط مستقيم با امام و شنيدن حكم شرعى از او خواهد بود، در نتيجه معنا ندارد با توجه به اين‏كه هدف امام تفهيم حكم شرعى به فرد است، در دلالت كلام امام بر مطلوب، ترديد شود، چنان كه با توجه به اين كه فرد، نص را به طور مستقيم از امام دريافت كرده است، ترديد در سند نص نيز معنا ندارد،بلكه با توجه به اين كه فرد، حكم شرعى را به طور شفاهى و بدون استناد به روايات موجود در كتاب‏هاى حديثى دريافت كرده، و در نتيجه مجالى براى مراجعه به آن كتاب‏ها و بررسى سند و دلالت روايات يادشده باقى نخواهد ماند، بحث از مدرك اجماع تشرفى توجيهى نخواهد داشت.

اگر مبنا در حجيت اجماع، قاعده لطف يا سكوت و تاييد امام يا دخول او ميان اجماع كنندگان باشد نيز ترديد در حجيت اجماع، درست نخواهد بود، زيرا فرض اين است كه امام، چه به مدد قاعده لطف يا بادخولش ميان اجماع كنندگان يا با سكوتش، آن‏ها را مورد تاييد قرار داده است، بنابراين، مجالى براى اشكال در حجيت اجماع مدركى نخواهد ماند، مگر بر مبناى ملازمه يا حساب احتمالات كه در هيچ يك ازآن‏ها احراز قول معصوم (ع) به جز به مقدارى كه اجماع از قول معصوم كشف مى‏كند، در نظر گرفته نشده است و از آن جا كه در اجماع مدركى، منشا كشف قول معصوم، همان مدركى است كه اجماع كنندگان‏به آن استناد كرده‏اند، بايد بدون تكيه بر خود اجماع كنندگان به آن مدرك مراجعه كرد تا از صحت سند و ميزان دلالتش بر مدعاى آنان اطمينان حاصل شود، زيرا ممكن است اجماع كنندگان در اشتباه و ازاشكالات موجود در سند يا دلالت روايت غافل باشند.

3. وجود نداشتن قرينه‏هاى مخالف اجماع نبايد قرينه‏هايى بر خلاف اجماع وجود داشته باشد، يعنى قرينه هايى كه نشان دهنده فقدان ارتكاز و وضوح در حكم مساله مورد نظر معاصران امامان يا عالمان نزديك به عصر آنان است وجود نداشته باشد، وگرنه اين گونه قرينه‏ها با كاشفيت اجماع از راى معصوم معارض شده، مانع مى‏شود كه با حساب احتمالات به حكم مساله قطع حاصل كنيم، زيرا در اين صورت به سختى مى‏توان حكم كرد كه اجماع كنندگان به‏حكم واقعى مساله رسيده‏اند، چون با توجه به وقوع خطا در بسيارى از مواردى كه وضوح كافى نداشته است، احتمال خطاى آنان وجود خواهد داشت به خلاف صورتى كه مساله، نزد تمام عالمان روشن است.روايتى كه در مساله طهارت و نجاست اهل كتاب نقل شده، از قبيل همين موارد است، زيرا از نوع سؤال راوى چنين استنباط مى‏شود كه مساله نجاست اهل كتاب در اذهان اصحاب مرتكز نبوده است، به همين‏دليل مى‏بينيم هنگام سؤال در باره طهارت يا نجاست، به امام تاكيد مى‏كنند فلان فرد كه از اهل كتاب است، شراب مى‏نوشد و گوشت خوك مى‏خورد، چنان كه در صحيحه عبداللّه بن سنان چنين آمده است:

سئل ابو عبداللّه (ع) و انا حاضر: انى اعير الذمي ثوبي و انا اعلم انه يشرب الخمر و ياكل لحم الخنزير، فيرده علي، فاغسله قبل ان اصلي فيه؟ فقال ابوعبداللّه (ع): صل فيه ولاتغسله من اجل ذلك، فانك اعرته اياه وهو طاهر، و لم تستيقن انه نجسه...

،((396)) در مجلسى كه من حضور داشتم، از امام صادق (ع) پرسيده شد: لباسم را به فردى ذمى عاريه دادم كه مى‏دانم شراب مى‏نوشد و گوشت خوك مى‏خورد. آيا وقتى پس داد، آن را براى نماز خواندن بشويم؟ امام(ع) فرمود: با آن نماز بخوان و براى اين كار آن را نشوى!زيرا وقتى آن را عاريه دادى، پاك بود و يقين ندارى كه آن را نجس كرده است... .

4. فراوانى انگيزه‏هاى حكم مخالف اجماع گاه اتفاق مى‏افتد كه انگيزه‏هاى فراوانى براى انتشار حكم مخالف اجماع وجود دارد. در اين صورت، اگر اين حكم، به واقع با شريعت موافق بود، بايستى به دليل آماده بودن شرايط و انگيزه‏ها، به سرعت منتشرمى‏شد، چنان كه در مساله خمس منفعت كسب، چنين است، يعنى اگر حكم واقعى در اين مساله، واجب نبودن خمس بود، بايستى اين حكم ميان همه پخش مى‏شد، زيرا حاكمان ستمگر در آن زمان به انتشاراين گونه احكام و محروم ساختن امامان (ع) از حقوقشان، رغبت داشته‏اند. حال اگر به رغم اين اوضاع و احوال، اجماعى بر وجوب خمس منعقد شده، روشن مى‏شود كه اين اجماع مطابق با واقع است، زيرااين اجماع در وضعيتى منعقد شده كه انگيزه‏هاى فراوانى بر منعقد نشدن آن وجود داشته است. اگر روايت صحيحى مخالف حكم اجماع وجود داشته باشد نيز توجه اجماع كنندگان به حكمى مخالف با اين‏روايت، نشان دهنده ميزان روشنى و واقعى بودن حكمى است كه بر آن اجماع و اتفاق شده.

5. شرعى بودن مساله مساله‏اى كه بر آن اجماع شده، بايد از مسائلى باشد كه ورود نص شرعى در مورد آن دور از انتظار نباشد، نه اين كه از مسائل عقلى يا تطبيقى باشد، زيرا در اين صورت، ممكن است اجماع كنندگان براى‏رسيدن به آن اتفاق، بر دليلى غير شرعى اعتماد كرده باشند.

با توجه به اين مطالب، روشن شد اجماع در صورتى حجت است كه شرايط مناسب براى كشف از راى معصوم وجود داشته باشد، چه اين كشف با ملازمه و چه با حساب احتمالات باشد و اين كه برخى منكرحجيت اجماع شده‏اند به اين دليل است كه به اعتقاد آنان، در بيشتر شرايط‏ى كه اجماع منعقد شده، كشف از راى معصوم حاصل نمى‏شود. به اعتقاد اينان، بين اجماع و كشف از راى معصوم، ملازمه اتفاقيه است‏كه نمى‏توان آن را تحت قاعده معينى قرار داد.

تا اين جا سخن در كشف اجماع از قول معصوم بود. اكنون به كشف اجماع از دليل معتبر مى‏پردازيم:

برخى گفته‏اند كه گاه، اجماع شمار فراوانى از عالمان برجسته بر حكمى شرعى، كاشف از دليل معتبرى است كه اگر به دست ما مى‏رسيد، به آن تمسك مى‏كرديم((397))، براى نمونه، چنانچه عالمان اتفاق‏كنند كه حد آب كر، سه وجب و نيم در سه وجب و نيم است، اين اتفاق كشف مى‏كند كه دليل معتبرى وجود داشته است كه اگر چه به دست ما نرسيده، اجماع كنندگان با اعتماد به آن، بر اين حكم اتفاق‏كرده‏اند، به ويژه كه روش متقدمان، تعبد به اخبار و مراجعه به آن‏ها و فتوا دادن مطابق متون آن‏ها بوده است. آنان حتى روايات را به جز مقدارى كه جواز آن ثابت شده، نقل به معنا نمى‏كرده‏اند.((398)) به‏اعتقاد محقق نايينى، مسلك كشف اجماع از دليل معتبر موجود نزد اجماع كنندگان، از نزديك‏ترين مسالك، به حق است((399)).

اين ياد آورى لازم است كه كشف اجماع از دليل معتبر، ممكن است به وسيله ملازمه يا حساب احتمالات باشد، به همان روشى كه در كشف اجماع از قول معصوم گفتيم و ديگر تكرار نمى‏كنيم. به هر حال،نهايت برهانى كه مى‏توان بر اين مسلك اقامه كرد، اين است كه تقواى فقيهان مانع مى‏شود كه بدون علم، به حكمى فتوا دهند و به طور مسلم در استنباطهاى فقهى خويش به دليلى شرعى استناد مى‏كنند.

اين دليل مخدوش است، زيرا چنانچه اين دليل، روايت باشد، چگونه ممكن است در حالى كه آن را در كتاب‏هايشان نقل نكرده‏اند، به آن عمل كنند؟ اين در حالى است كه آن‏ها حتى روايت‏هاى ضعيف را دركتاب‏هايشان نقل مى‏كنند! و بر فرض كه حصول اين اتفاق، با استناد به روايتى باشد، ضرورتى ندارد كه آن روايت از نظر ما هم معتبر باشد، زيرا ممكن است اگر چه به نظر آن‏ها ضعيف نباشد، در واقع به لحاظ‏سند و دلالت ضعيف باشد.((400)) اين در صورتى است كه مستند اجماع كنندگان، روايت باشد اما چنانچه مستند و دليل آن‏ها، اصل يا قاعده باشد نيز مى‏توان بر اين مسلك خرده گرفت به اين كه ممكن است اجماع كنندگان در تطبيق اين قاعده يااصل، دچار اشتباه شده باشند، چنان كه اين مطلب هنگام بحث از «مسامحه در نقل اجماع‏» به خوبى روشن خواهد شد.

بديهى است اين اشكال در صورتى كه قائل باشيم كشف قول معصوم به وسيله اجماع، به ارتكازى عمومى مستند است كه به طور قطعى بر قول معصوم رهنمون مى‏شود، وارد نخواهد بود، زيرا در اين صورت،مدرك و دليلى وجود ندارد كه بتوان در آن مناقشه كرد.((401)) فرق بين اجماع مدركى و اجماع كاشف از دليل معتبر ممكن است وجود مشابهت بين دو عنوان پيشين سبب خلط بين آن‏ها شود، در حالى كه در اجماع مدركى بايد دليل بالفعلى وجود داشته باشد كه بتواند مدرك اجماع كنندگان قرار گيرد به خلاف اجماع كاشف‏از دليل معتبر، زيرا اين اجماع در جايى مطرح است كه دليل معتبرى كه صلاحيت استدلال داشته باشد، وجود ندارد.((402)) افزون بر اين، آنچه در اجماع مدركى به وسيله اجماع كشف مى‏شود، خودحكم شرعى است، در حالى كه آنچه در اجماع كاشف از دليل معتبر كشف مى‏شود، دليلى است كه بر حكم شرعى دلالت مى‏كند.

اجماع، اماره است يا دليل قطعى؟ از آنچه بيان شد، روشن مى‏شود در صورتى كه دليل حجيت اجماع، آيات و روايات پيشين باشد، اجماع اماره ظنى تعبدى است، زيرا نهايت چيزى كه اين آيات و روايات نشان مى‏دهند اين است كه بايد به‏طور تعبدى به مضمون اجماع عمل كرد به خلاف صورتى كه دليل حجيت اجماع، مثلا عقل عملى يا نظرى باشد، زيرا در اين فرض، اجماع، مطابق با واقع و كاشف قطعى از واقع است و از اين روى، دليل‏قطعى بر حكم شرعى است.((403)) نصاب لازم در تحقق اجماع براساس مبناى كشفى غير استقلالى، حدى براى تعداد اجماع كنندگان وجود ندارد، زيرا پيش‏تر ياد آور شديم كه كشف از حكم شرعى از عوامل متعددى تاثير مى‏پذيرد. از جمله:

ويژگى اجماع كنندگان،فراوانى انگيزه‏هاى حكم مخالف اجماع، وجود نداشتن قرينه هايى بر خلاف حكم اجماعى و عوامل ديگرى كه حتى در صورت عدم تحقق اجماع به معناى حقيقى (اتفاق تمام عالمان) پشتيبان كشف از حكم‏شرعى هستند، زيرا بنابر اين مبنا، معيار در حجيت اجماع، در تحقق خود اجماع نيست، بلكه در درجه كشف اجماع از حكم شرعى است. ((404)) خراسانى در اين زمينه چنين سروده است:

و لى‏#س شرط‏#ا اتف‏#اق الك‏#ل بل دونه من اجتماع الجل((405)) [شرط حجيت اجماع اتفاق تمامى علما نيست بلكه كمتر از آن يعنى اجتماع اكثريت علما، شرط است. ] از اين سخن، مبناى لطفى استثنا مى‏شود، زيرا در تحقق اجماع بر مبناى لطفى، اتفاق همه عالمان هر چند يك عصر، لازم است.

نصاب اجماع، بر مبناى استقلالى اهل سنت اين كه آيا بر مبناى استقلالى اهل سنت، نصاب معينى براى تحقق اجماع وجود دارد يا نه، به ادله‏اى كه آن‏ها براى حجيت اجماع اقامه كرده‏اند، بستگى دارد. اگر دليل آن‏ها، اين آيه شريفه باشد كه: «و يتبع غيرسبيل المؤمنين‏»((406)) در اين صورت نصاب لازم در تحقق اجماع، اتفاق تمام مؤمنان است، زيرا «سبيل مؤمنين‏» بر غير «تمام مؤمنان‏» صدق نمى‏كند، اما اگر دليل آن‏ها اين روايت باشد كه: «لاتجتمع امتي‏على خطا»((407)) نصاب اجماع در تحقق اجماع، اتفاق تمام امت است.

از آن جا كه اين دو نصاب در هيچ يك از اجماع‏هايى كه از طرف آن‏ها ادعا شده، تحقق نيافته، ناگزير به نصاب‏هاى ديگرى عدول كرده‏اند، مانند اتفاق اهالى مدينه يا اتفاق اهالى مكه و مدينه يا اتفاق اهالى بصره وكوفه يا اتفاق بيشتر مسلمانان يا اتفاق فقيهان و اصوليان يا اتفاق اهل حل و عقد و غير اين‏ها از نصاب هايى كه هيچ دليلى ندارند.((408)) مقدار دلالت اجماع از آن جا كه كاشفيت اجماع بر پايه اجتماع آراى اهل فتوا بر يك مساله، استوار است، بايد به همان مقدارى كه بر آن اتفاق شده، اختصاص يابد، بنابراين، در صورتى كه فتواى فقيهان در عموم و خصوص اختلاف‏داشت، اجماع فقط در مورد خاص تمام مى‏شود((409))و در صورتى كه مورد اجماع، مطلق و داراى قدر متيقن باشد، بايد به قدر متيقن بسنده شود و از اين حد تجاوز نكرد، زيرا كاشفيت اجماع به واسطه‏حساب احتمالات، در قدر متيقن، از كاشفيت آن در غير قدر متيقن قوى‏تر است، زيرا اشتباه اجماع كنندگان در تشخيص اصل ارتكاز، نسبت به اشتباه آن‏ها در تشخيص حد و مرز آن، كمتر است. عالمان ما ازاين مساله به وجوب تمسك به قدر متيقن در دليل لبى، تعبير كرده‏اند.((410)) تطبيق حجيت اجماع بر برخى اقسام آن پس از بيان مبنايى كه حجيت اجماع بر آن استوار است، بد نيست آن را بر برخى از اقسام مهم اجماع كه اصوليان به بررسى و طرح مسائل آن اهتمام ورزيده‏اند، تطبيق دهيم:

الف. اجماع مركب پيش‏تر بيان كرديم كه اجماع مركب عبارت است از اتفاق عالمان بر نفى قول سوم، به رغم وجود اختلاف بين آن‏ها.

اجماع مركب را به دو صورت مى‏توان تصور كرد:

صورت اول اين كه نفى قول سوم نزد هر فقيهى به اثبات نظرى كه پذيرفته است مرتبط باشد به اين معنا كه فقيه، قول سوم در مساله را زمانى نفى مى‏كند كه نظرى را كه پذيرفته است، درست باشد، و گرنه قول‏سوم در مساله را رد نمى‏كند.

در چنين صورتى هر گاه فقيه، در رايى كه بدان رسيده، شك كند، در نفى قول سوم هم شك خواهد كرد، زيرا قول سوم، در طول نظر خودش و مترتب بر آن است.

اجماع به اين صورت فقط بنابر برخى از مبانى اجماع كه پيش‏تر ياد آورشديم، مانند مبناى لطفى و دخولى، حجت است، زيرا چنانچه قول سوم كه بر نفى آن اتفاق و اجماع شده، حق باشد، بر امام لازم است‏ميان اجماع كنندگان، اختلاف ايجاد كند يا در ضمن اجتماع و اتفاق آن‏ها داخل نشود.

بنابر ديگر مبانى (مانند مبناى ملازمه و حساب احتمالات) چنين اجماعى حجت نيست، زيرا با تقسيم عالمان بين دو راى، براى ما يقين حاصل مى‏شود كه يكى از اين دو راى باطل است، در نتيجه باعث مى‏شودكه نيمى از ارزش احتمالى كه ممكن است از آن طريق، قول معصوم براى ما كشف شده و در نتيجه قول سوم نفى شود، از بين برود.

صورت دوم اين است كه نفى قول سوم نزد هر فقيه با رايى كه پذيرفته است، مرتبط نباشد، بلكه هر فقيهى حتى اگر قولى را كه اختيار كرده باطل باشد، قول سوم را رد كند. اين صورت از اجماع مركب درحقيقت به اجماع بسيط باز مى‏گردد، زيرا همه فقيهان، فارغ از اختلافشان در آراى يك ديگر، بر نفى قول سوم متفقند. اجماع مركب به اين صورت، بنابر تمام مبانى گذشته در اجماع، در نفى قول سوم حجت‏است، زيرا اين اجماع از نظر ملاك، با اجماع بسيط تفاوتى نمى‏كند.((411)) تفاوت «اجماع مركب‏» و «عدم قول به فصل‏» تفاوت اين دو اصطلاح در اين حقيقت نهفته است كه موضوع، در اصطلاح اول، بر خلاف اصطلاح دوم جزئى است و داراى افراد متعددى نيست.

مثال «اجماع مركب‏»، مساله جهر در قرائت در نماز جمعه است كه قائلان بر دو دسته‏اند: گروهى به استحباب آن، و گروهى به وجوب آن قائلند، بنابراين، قول به حرمت آن، خرق اجماع مركب از اين دو قول‏است. مثال «عدم قول به فصل‏»: مطابق نظر برخى فقيهان، در تمام اقسام عيب، خيار عيب ثابت است و مطابق نظر برخى ديگر، در هيچ يك از اقسام عيب، خيار عيب ثابت نيست، بنابر اين، قائل شدن به ثبوت‏خيار عيب در برخى از اقسام عيب و عدم ثبوت خيار عيب در برخى ديگر از اقسام عيب، قائل شدن به تفصيل در اين مساله و خرق اتفاق فقيهان بر اين دو قول شمرده مى‏شود. اين كه خرق اين تفاوت را «قول‏به فصل‏» ناميده‏اند به اين دليل است كه اين قول بين افراد يك موضوع، از نظر حكم جدايى مى‏اندازد، يعنى براى برخى از افراد، حكمى، و براى برخى ديگر، حكمى ديگر، قرار مى‏دهد.

با اين بيان، روشن شد مخالفتى كه بين قول سوم و اجماع مركب وجود دارد با مخالفتى كه بين قول سوم و «عدم قول به فصل‏» وجود دارد، متفاوت است، زيرا در اجماع مركب، قول سوم، تمام موضوع حكم رادر بر مى‏گيرد، مثل جهر در قرائت كه موضوع ثبوت حرمت در قول سوم است، و اجماع اين حرمت را نفى مى‏كند، اما در «عدم قول به فصل‏» چنين نيست، يعنى اين جا، قول سوم تمام موضوع حكم را دربرنمى‏گيرد، زيرا قول سوم فقط در برخى افراد موضوع، مفاد دو قول ديگر را نفى مى‏كند، به طور مثال، قول سوم، خيار را در برخى از افراد عيب، نفى، و در برخى ديگر اثبات مى‏كند.((412)) ب. اجماع سكوتى اصوليان # چنان كه گذشت # در تعريف اجماع سكوتى گفته‏اند:

اجماع سكوتى عبارت از تصريح برخى از عالمان برجسته به آراى خويش در مساله‏اى و سكوت ديگران در آن مساله است.