1. تكليف به اندازه‏اى كه عناوين عارضه اقتضا مى‏كند و مادام كه عنوان عارضى باقى است، برداشته مى‏شود. پس براى كسى كه به خوردن مردار، اضطرار پيدا كرده، خوردن بيش از سد رمق، جايز نيست و به‏همين دليل، فقها فتوا داده‏اند كه نبايد تا سرحد سيرى بخورد.

شيخ طوسى مى‏گويد:

براى كسى كه به خوردن مردار اضطرار پيدا كرده، خوردن بيش از سد رمق، جايز نيست و نبايد تا حد سير شدن بخورد...

دليل ما اجماع شيعه و اخبار آنان است.((451)) فاضل اصفهانى(صاحب كشف اللثام) مى‏گويد:

مقدار مباح، به اندازه سد رمق است و تجاوز از آن نزد ما حرام است. همان گونه كه در تبيان و مجمع البيان و روض الجنان آمده، و در كتاب خلاف، تصريح به اجماع شده است. فرق نمى‏كند كه سد رمق به حدسيرى برسد يا نه.((452)) فاضل نراقى مى‏نويسد:

رفتار از روى تقيه با اجماع و ادله وجوب تقيه، از محرمات استثنا مى‏شود، واجب است به همان قدر تقيه، اكتفا شود.((453)) 2. اباحه ثانويه به ملاك اكراه، يا تقيه، يا اضطرار، در مواردى كه موجب هدر دادن خون محترمى شود، بنابر مشهور ثابت نيست.

ابن براج گفته است:

اگر خليفه، مامور خود را اكراه كند و به او بگويد: بايد فلانى را بكشى، و گرنه تو را مى‏كشم، قتل آن شخص بر مامور جايز نيست، گرچه بر جان خود بيمناك باشد، زيرا اكراه، قتل مؤمن را مباح‏نمى‏سازد.((454)) شيخ انصارى مى‏نويسد:

تقيه واجب، انجام هر حرام و ترك هر واجبى را، مباح مى‏سازد مگر ريختن خون، به دليل نصى كه عمومات تقيه را تخصيص مى‏زند.((455)) مراد شيخ انصارى(ره) از نص، اين روايت است:

فاذا بلغت التقية الدم فلاتقية،((456)) اگر تقيه به حد قتل برسد، جاى تقيه نيست.

آقاى خويى(ره) مخالف اين نظر بوده و تقيه را در صورت رسيدن به حد قتل، به باب تزاحم ارجاع مى‏دهد. ايشان مى‏گويد:

اگر كسى را بر قتل اكراه كنند، چنانچه تهديد به كمتر از قتل باشد، بدون شك، قتل جايز نيست... ولى چنانچه خود او تهديد به قتل شود، مشهور علما به همان حكم صورت اول اعتقاد دارند. ولى اين راى‏مشكل است و در اين فرض، جواز قتل با اكراه، بعيد نيست، بنابراين قاتل قصاص ندارد، اما بايد ديه بپردازد.

سپس براى توجيه حكم صورت دوم اضافه مى‏كند:

زيرا امر، بين ارتكاب محرم(قتل نفس محترم) و بين ترك واجب(حفظ جان و در معرض هلاك قرار ندادن آن) داير است و چون هيچ كدام ترجيحى ندارد، بناچار بايد ملتزم به تخيير شد. بنابراين، قتل جايز بوده‏و ظلم و عدوان به شمار نمى‏رود، پس قصاص ندارد.((457))(به مدخل تقيه مراجعه شود).

3. تكليفى كه به سبب عروض برخى از عناوين ثانوى برداشته مى‏شود، شامل حالت دفع ضرر از مال خود با اضرار به مال ديگران، نمى‏شود مگر در صورتى كه جان محترمى به خطر افتد.

آقاى خويى(ره) مى‏نويسد:

اگر ظالمى، شخصى را بر غارت مال ديگرى براى آن ظالم اكراه كند و در صورت سرپيچى، بايد اموال خود را به ظالم بدهد... در اين فرض، مكره بناچار بايد با ترك غارت، خودش متحمل ضرر شود. روشن‏است كه پرداختن اموال خود مكره به ستمگر، براى مكره فى نفسه مباح است، حتى درفرض غير اكراه و غارت اموال مردم... و جايز نيست با اقدام بر حرام، از مباح دست كشيد.((458)) همچنين رفع تكليف، شامل اين مورد نيز نمى‏شود كه با اضرار بر ديگران، بخواهيم ضررى را از كسى دفع كنيم.

آقاى خويى(ره) در اين باره مى‏گويد:

ادله نفى اكراه و مانند آن # با عموميتى كه دارند # در مقام امتنان بر مردم است، پس تمسك به آن براى دفع ضرر از كسى، با اضرار به ديگرى صحيح نيست، زيرا اين امر در حق ديگرى، خلاف امتنان‏است.((459)) سخن آقاى خويى(ره) پاسخ به كسانى است كه به اطلاق ادله اين عناوين # مثل حديث رفع و مانند آن # براى اثبات جواز اضرار به مال غير، جهت دفع ضرر از مال خود تمسك كرده‏اند.

4. تكليف حرمت تصرف در مال ديگرى در مورد شخص مضطر تنها در صورتى برداشته مى‏شود كه همين عنوان اضطرار در حق ديگرى وجود نداشته باشد، و گرنه مضطر اولى نمى‏تواند مزاحم شخص‏ديگرى شود كه خود او هم در اضطرار است. هم چنان كه بر مضطر دوم واجب نيست مال خود را به مضطر اول بخشد، بلكه گاهى حرام است.

علامه حلى مى‏گويد:

اگر مضطر غذاى شخص ديگرى را بيابد، چنانچه آن ديگرى نيز مضطر باشد، خودش اولويت دارد، ولى اگر آن ديگرى بيم اضطرار دارد، اولويت با مضطر است((460)).

5. اباحه ثانويه، فقط با تحقق موضوع آن از طريق احراز شرعى مثل حصول قطع، يا اطمينان، يا ظن معتبر، ثابت مى‏شود. پس توهم اكراه، اضطرار، عسر، حرج، مشقت، عجز، يا احتمال پديد آمدن اينها، دررفع احكام اوليه و ثبوت اباحه كفايت نمى‏كند.

بله، گاهى اباحه ثانويه ظاهرى ثابت مى‏گردد.

6. گاهى در موضوع اباحه ثانويه، خوف ضرر يا مرض اخذ مى‏شود، در اين صورت به احراز ضرر يا مرض، نيازى نيست، بلكه فقط حصول ترس از ضرر يا مرض و آسيب رسيدن به جان، يا مال، يا آبرو، كفايت‏مى‏كند. خوف در اين موارد با وهم و احتمال نيز محقق مى‏شود، گرچه ظن به آن حاصل نشده باشد. از اين رو علامه حلى بيان مى‏كند:

براى مضطر # كسى كه در صورت نخوردن حرام، بيم تلف شدن، يا بيمار شدن، يا طولانى شدن بيمارى او يا سختى علاج آن مى‏رود، يا مى‏ترسد دچار ضعفى شود كه از همراهى با كاروان باز ماند و هلاك‏شود # خوردن همه محرمات مباح است.((461)) ولى برخى از فقها معتقدند كه صرف احتمال يا توهم، كافى نيست: «اضطرار با خوف تلف يا بيمارى‏اى كه قابل تحمل نباشد حاصل مى‏شود، البته با ظن، نه صرف توهم و احتمال...

».((462)) اين قول برخلاف مشهور فقها است.

7. اباحه ثانويه، تنها وقتى در حق مكلف ثابت است كه با واجب مهم‏ترى در تزاحم نباشد. پس وجوب حفظ جان در وقت اضطرار، در صورتى محرمات را مباح مى‏كند كه با وجوب حفظ جان شريف‏ترديگرى در تزاحم نباشد، و گرنه حرمت برداشته نمى‏شود.

محقق نجفى صاحب جواهر گفته است:

اگر كسى به خوردن طعام فرد ديگرى مضطر شود و قيمت آن را هم نداشته باشد، بر صاحب طعام كه مضطر نيست، بذل آن واجب است، چون در صورت امتناع، اعانه بر قتل مسلمان كرده است ... بله، اگرخود او مضطر باشد، دادن طعام به مضطر اولى، واجب نيست، مگر اين كه مضطر اولى پيامبرى باشد كه بر او اولويت دارد.((463)) 8. عناوين ثانويه # در صورت ثبوت # فقط احكام تكليفى الزامى را برمى‏دارند، نه احكام وضعى را مثل ضامن بودن قيمت مال ديگرى، يا نجاست محل برخورد با مردار و مانند آن.

از اين رو صاحب جواهر مى‏گويد:

اگر فرد مضطر، بتواند بهاى غذا را پرداخت كند، دادن رايگان آن، بر مالك قطعا واجب نيست، زيرا اضطرار گرسنه با پرداخت پولى كه بر آن قدرت دارد، دفع مى‏شود. بلكه اگر ناتوان از پرداخت قيمت هم‏باشد، بر صاحب طعام، اعطاى مجانى واجب نيست... . به دليل اصل و معلوم بودن حرمت مال مسلمان. وجوب دادن غذا بر مالك با ثبوت عوض در ذمه گيرنده غذا، منافاتى ندارد.((464))اما بعضى از فقهادر صورتى كه فرد مضطر نتواند بهاى غذا را حتى در شهر خود بپردازد، بر صاحب طعام لازم مى‏دانند كه آن را به رايگان در اختيار مضطر قرار دهد. به همين سبب شيخ طوسى در كتاب خلاف مى‏نويسد:

اگر مضطر به هيچ وجه نتواند بهاى غذا را بپردازد بر صاحب طعام واجب است غذا را بدون عوض به او بدهد.((465))(توضيح بيشتر در اين زمينه خواهد آمد) هشتم: اباحه مالكى عقد است يا ايقاع؟ 1. اذن يا اجازه مالك يا ولى، عقد نيست و فقط ايقاع است، بلكه گاهى ايقاع نيز نيست و تنها رضايت و خوشايندى است. بيان شد كه همين نيز در جواز تصرف، بدون نياز به انشا و ابراز، كفايت مى‏كند و گاهى به‏آن اذن يا اباحه مجرد نيز مى‏گويند. اين نوع اباحه همچنان كه بر ايجاب و قبول متوقف نيست، با رد از طرف مباح له نيز باطل نمى‏شود. شهيد ثانى به همين مطلب تصريح كرده است:

كسى كه در خوردن غذايش يا گرفتن مالش، به ديگرى اذن بدهد، اما آن فرد قبول نكند، اذن باطل نمى‏شود، بلكه شخص ماذون بعد از رد نيز، مى‏تواند در آن تصرف كند، زيرا مجوز كه اذن مالك بوده،همچنان موجود است و هرگاه قبول، شرط اباحه نباشد، رد هم مانع اباحه نخواهد بود.((466)) 2. برخى از موارد اباحه واذن، عقد به شمار مى‏رود، از جمله در عقود اذنيه مانند عاريه، وديعه، وكالت. اين اباحه را گاهى اباحه عقديه ناميده‏اند و در آن، قبول شرط است، همچنان كه رد كردن از طرف مباح له‏نيز مانع از آن مى‏شود.

ميرزاى نايينى مى‏گويد:

درعقودى كه قوام آنها به مجرد اذن و رضايت ولى و مالك است، عهد و التزامى نيست، مثل وديعه و عاريه، بنابر اين كه مفاد آنها، اباحه مجانى باشد.((467)) آقاى خويى مى‏نويسد:

مضاربه فقط مجرد اباحه و اذن در تصرف از طرف يكى از معامله كنندگان و قبول از طرف ديگرى است، مثل عاريه.

بنابراين هرگاه اذن دهنده از اذن خود برگردد، چون او مسلط بر مال خود است و هر گونه‏بخواهد در آن تصرف مى‏كند، موضوع اذن از ميان مى‏رود و در نتيجه، حكم آن هم منتفى مى‏شود.((468)) اما از ظاهر كلام برخى از فقها فهميده مى‏شود كه اين قسم از اباحه نيز عقد نيست.

علامه حلى گفته است:

به نظر ما قبول لفظ‏ى در وكالت، شرط نيست ، چون وكالت، اباحه و برداشتن منع است، پس مانند اباحه طعام بوده وبه قبول لفظ‏ى نياز ندارد.((469)) شهيد ثانى مى‏گويد:

... مقصود اصلى از وكالت، نيابت و اذن در تصرف بوده و نوعى اباحه و رفع منع است و از اين نظر همانند اباحه طعام و آن را جلوى كسى گذاشتن است، بنابراين به قبول لفظ‏ى نياز ندارد... و اكتفا كردن به‏نوشتن، تنها در صورتى است كه قبول لفظ‏ى شرط نباشد، زيرا اگر قبول، شرط باشد، وكالت، عقد محض مى‏شود كه نوشتن آن، كفايت نمى‏كند، ولى اگر شرط نباشد، اباحه مى‏شود و هر چيزى كه بر آن دلالت‏كند كافى است.((470)) 3. با اين همه، مواردى از اباحه مالكى وجود دارد كه عقد يا ايقاع بودن آن‏ها جاى بحث دارد، از آن جمله است:

الف. موارد اباحه و اذن در تملك منفعت يا عين براى مباح له كه در مطالب گذشته اشاره شد كه اين موارد را يا بايد به توافق ضمنى و تراضى بر تمليك ارجاع داد كه عقد مى‏شود، يا به اين كه مالك، از مال خوددست برداشته و تملك آن را براى مباح له، اباحه كرده و وى با حيازت، مال را اخذ كند. اباحه در اين موارد به منزله اعراض نسبى از مال و فقط به لحاظ مباح له است نه مطلقا، در نتيجه، عقد نيست، بلكه ايقاع واعراض، يا صرف رضايت وخوشايندى درونى به شمار مى‏رود. البته اگر قائل شويم كه چنين رضايتى براى تملك با اخذ و حيازت، كفايت مى‏كند.

ب. اباحه تصرفات و بهره بردارى‏هايى كه متوقف بر ملكيت است، مانند حلال كردن كنيز خود بر ديگرى، مورد بحث فقها واقع شده است كه در مثل اين تحليل # كه مشروع بودنش در فقه ثابت شده # كه آياعقد است، يا ايقاع، و يا اباحه محض؟ كسانى كه آن را عقد يا ايقاع دانسته‏اند، صيغه را نيز در آن شرط كرده‏اند، و كسانى هم كه آن را اباحه محض بر شمرده، چنين شرط‏ى نكرده‏اند.

سيد مرتضى مى‏گويد:

جايز است كه مرد، كنيزش را بر فرد ديگرى مباح سازد، به اين معنا كه عقد نكاح را كه معناى اباحه در آن نهفته است بر كنيز منعقد كند اين اباحه اقتضا ندارد كه نكاح، با لفظ اباحه منعقد شود.((471)) شيخ طوسى در بحث تحليل كنيزان مى‏گويد:

كسانى كه تحليل را جايز دانسته‏اند، با هم اختلاف نظر دارند، برخى معتقدند كه عقد است و تحليل نيز جزو آن مى‏باشد و برخى ديگر اعتقاد دارند كه تمليك منفعت است با بقاى اصل ملك. به نظر من اين‏قول، قوى است و اين به منزله سكنى و عمرى در خانه مى‏باشد، لذا نياز دارد كه مدت آن معلوم باشد.((472)) ابن ادريس گفته است:

انسان مى‏تواند بدون عقد، كنيز خود را براى فرد ديگرى تحليل كند. اخبار متواتر بر اين مسئله دلالت دارد و نزد شيعه نيز همين اظهر است و بر طبق آن عمل و به آن فتوا داده شده است. [و به نظر سيدمرتضى، اين تحليل] عقد بوده و اباحه و تحليل، جزو آن مى‏باشد. اما به نظر بيشتر فقها، تمليك منفعت است با بقاى اصل عين... و همين قول هم در نظر من قوى بوده و به آن فتوا مى‏دهم و آن به منزله سكناى‏خانه و اباحه منافع حيوان است.((473)) فخر المحققين مى‏گويد:

قول قوى‏تر در نظر من اين است كه تحليل يا اباحه، به قبول احتياج دارد، زيرا اباحه، يا عقد است يا تمليك، اگر عقد باشد حتما قبول در آن شرط است و اگر تمليك باشد، احتمال دارد كه قبول، شرط باشد واحتمال دارد كه شرط نباشد، با بودن قبول، تمليك قطعا صحيح بوده و با نبود آن، صحت تمليك مشكوك است، در حالى كه نكاح مبنى بر احتياط تام است.((474)) محقق كركى مى‏نويسد:

چون حلال بودن فروج، به نص قرآن منحصر در عقد و ملك(كنيز بودن) است و از طرفى نيز حليت كنيز با تحليل، قول معتبرى نزد فقهاى ما بلكه مذهب آنان است، نبايد اين تحليل، از دو امر مذكور(عقد وملك) خارج باشد... قول صحيح‏تر اين است كه تحليل، تمليك منفعت بوده و تعيين مدت هم شرط نيست.((475)) شهيد ثانى مى‏نويسد:

كنيز، با تحليل از طرف مالك، براى غير مالك كه شرايط ازدواج با كنيز را دارد، مباح مى‏شود... حليت كنيز با تحليل، بين فقهاى ما مشهور، بلكه نزديك به اجماع است، اخبار صحيح مستفيضى هم بر آن دلالت‏دارد. در تحليل، بايد صيغه‏اى كه دلالت بر آن كند مانند «احللت لك وطاها» خوانده شود.((476)) سيد محمد عاملى مى‏گويد:

نزد فقهاى شيعه اختلافى نيست كه در تحليل، صيغه معتبر است، چون فروج به صرف رضايت طرفينى حلال نمى‏شود.

((477)) ولى بعضى از فقها # خصوصا متاخرين # نياز اباحه و تحليل را به صيغه انكار كرده‏اند، بنابر اين در اباحه و تحليل، همانند ديگر مباحات، هر آن چه بر رضايت و خوشايندى درونى دلالت كند، كافى است.

محقق خراسانى مى‏گويد:

نزديكى با كنيز، براى مباح له جايز است با اين ادعا كه تحليل است و معتبر دانستن لفظ‏ى خاص در آن، ادعاى بدون دليل مى‏باشد.((478)) سيد حكيم مى‏گويد:

تحليل، نه عقد نكاح است # چنان كه سيد مرتضى گفته # و نه تمليك منفعت است # چنان كه مشهور قائلند # ونه انتفاع تمليك است # چنان كه از ظاهر عبارت جامع المقاصد فهميده مى‏شود # بلكه‏دليل قطعى دلالت مى‏كند كه تحليل، اباحه و اذن در انتفاع است و بايد دليل قطعى را پذيرفت. همين دليل خاص، آيه «والذين هم لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملكت‏ايمانهم...((479))»((480))را تخصيص مى‏زند.

ج. در اباحه مضمونه، به قرينه مقابله آن با ضمان خصوصا وقتى كه ضمان بين دو طرف مورد توافق باشد، توهم عقد بودن مى‏رود.(به مدخل اباحه معوضه نگاه كنيد) د. عقد بودن اباحه مشروطه يا معوضه نيز مورد بحث واقع شده است. مثلا فردى سكونت خانه خود را به كسى اباحه مى‏كند و در مقابل، او نيز استفاده از مركب خود را بر وى مباح مى‏كند، يا مركب خود را به‏تمليك وى در مى‏آورد، در اين جا بحث است كه آيا اين نحو اباحه به رضايت طرفينى و تعاقد برمى‏گردد يا نه؟(به مدخل اباحه معوضه مراجعه شود).

نهم: تطبيقات اباحه(مصاديق اباحه) تطبيق اول: اباحه در عبادت فقهاى ما اتفاق نظر دارند كه اباحه در عبادت واقع نمى‏شود، زيرا عبادت بايد فقط راجح باشد و گرنه محملى براى تقرب به خداوند نخواهد بود.

محقق كركى مى‏گويد:

«در عبادت، اباحه تصور ندارد، چون عبادت تقرب جستن است، پس بناچار بايد در آن رجحان باشد.((481)) سيد محمد عاملى مى‏نويسد:

عبادت، به اباحه متصف نمى‏گردد، زيرا عبادت صحيح، جز به صورت راجح نمى‏تواند باشد، رجحان و جوبى يا رجحان استحبابى.((482)) شيخ جعفر كاشف الغطاء گفته است:

حقيقت تحريم و كراهت و اباحه با عبادت منافات دارد، چون همگى مقتضى عدم رجحان فعل مى‏باشند و اين با حقيقت عبادت ناسازگار است. پس عبادت، بين وجوب و استحباب دوران دارد و اگر اين دووصف نباشد، عبادت فاسد و حرام است، چون داخل در تشريع مى‏شود كه از آن نهى شده است.((483)) از اين رو فقها، اباحه يا كراهت يا حرمتى را كه در بعضى عبادات وارد شده، بر معانى ديگرى غير از معانى مصطلح حمل كرده‏اند، مثل اقليت ثواب، يا بر عناوين ديگرى كه با عبادت تقارن پيدا كرده‏اند، حمل‏نموده‏اند، مثل خصوصيات زمان و مكان خاصى كه عبادت در آنها واقع مى‏شود، نه برخود عنوان عبادت.

محدث بحرانى مى‏گويد:

مراد از عبادت مكروه آن است كه عبادت در حالتى به جا آورده شود كه ثواب آن كم‏تر است از اين كه همان عبادت در غير آن حالت به جا آورده شود. عبادت درغير آن حالت مكروه، متصف به اصل اباحه‏است... توضيح اين نكته آن است كه عبادت گاهى به گونه‏اى است كه هيچ امر و نهيى به آن تعلق نگرفته غير از آن چه كه به اصل فعل آن تعلق گرفته بود، عبادت به اين معنا متصف به اباحه مى‏شود، مانند نمازدر خانه‏اى دور از مسجد يا زير باران.((484)) فاضل تونى گفته است:

گاهى عبادت، به اباحه متصف مى‏شود، به اين معنا كه اوصاف و اجزاى آن نه مرجوح است و نه راجحيتى غير از را جحيت اصل عبادت دارد، مثلا گفته مى‏شود كه خواندن نماز يوميه در خانه مباح‏است.((485)) شيخ محمد تقى اصفهانى صاحب هداية المسترشدين مى‏گويد:

مقصود از اباحه خواندن نماز در خانه اين است كه خواندن نماز در خانه، نه راجح است و نه مرجوح ، گرچه طبيعت عبادت، رجحان دارد. مقصود از اباحه نماز در خانه، معناى اصطلاحى اباحه نيست، چگونه‏ممكن است چنين باشد در حالى كه نماز در خانه مصداقا با اصل نماز متحد است و هرگاه مطلق نماز واجب باشد، افراد آن هم واجب خواهد بود... بنابر اين اباحه واقعيه اين نماز، معقول نيست.((486)) برخى ديگر از فقها در مواردى نسبت به بعضى از عبادات يا اجزاى آن، به مرجوحيت ملتزم شده‏اند.

ميرزاى قمى چنين مى‏گويد:

روزه در ايام مكروه، يا خواندن نماز نافله در اوقات مكروه، يا مباح است يا مكروه اصطلاحى و در هر دو صورت ترك آن بر فعلش رجحان دارد بلكه در مكروه اصطلاحى، ترك آن لازم است تا ظاهر لفظ خالى‏از فايده نباشد. بنابراين، مرجوحيت حاصل از خصوصيت، بر رجحان حاصل از اصل عبادت، غالب مى‏شود و آن را بر مى‏دارد. به همين دليل معصومين(ع) اين گونه عبادات را ترك، و از آن نهى مى‏كردند وگرنه معنا نداشت به صرف اين كه آن عبادات ثواب كمترى از ديگر عبادات دارد، خود و شيعيان خود را از چنين رجحان و ثوابى محروم سازند، خصوصا در عباداتى كه بدل ندارد. ((487)) (براى تفصيل بيشتر به مدخل عبادت مراجعه شود).

تطبيق دوم: خريد از مسلمان يا بازار مسلمانان تمام فقها معتقدند كه آنچه از دست مسلمان يا بازار مسلمانان و آنچه از شهرهاى آنان گرفته مى‏شود مباح است، گرچه اصل اولى در صورت شك، حرمت آن است. مثل حيوانات ذبح شده و اجزاى آن‏ها مانندپوست، گوشت و غير اينها و موادى كه از آن ها ساخته مى‏شود. حليت اين حيوانات به اثبات تذكيه و ذبح شرعى مشروط است و با وجود شك درتذكيه، مقتضاى اصل استصحاب، عدم تذكيه است.

دليل فقها بر اباحه مذكور، روايات فراوانى است كه در باره بازار مسلمين و يد مسلمان وارد شده و دلالت دارد كه بايد ذبايح بازار مسلمانان را حيوانات تذكيه شده دانست. گويا شارع، متداول بودن معامله اين‏گوشتها را در ميان مسلمين اماره شرعى بر تذكيه آنها دانسته است.(براى تفصيل بيشتر به مدخلهاى يد مسلم، بازار مسلمين، بلاد مسلمين، ذبايح مراجعه شود).

تطبيق سوم: اباحه ائمه(ع) نسبت به خمس و انفال مجموعه فراوانى از روايات در حد تواتر دلالت دارند كه ائمه(ع) بعضى از حقوق مربوط به خود را فى الجمله مباح شمرده‏اند، مانند خمس و انفال و غير اينها. از آن جمله است:

1. مكاتبه اسحاق بن يعقوب از امام مهدى(ع):

و اما المتلبسون باموالنا فمن استحل منها شيئا فاكله، فانما ياكل النيران، و اما الخمس فقد ابيح لشيعتنا و جعلوا منه في حل الى ان يظهر امرنا، لتطيب ولادتهم ولاتخبث((488))،كسانى كه اموال ما را در اختياردارند، اگر چيزى از آن را حلال شمرده و بخورند همانا آتش خورده‏اند.

ولى خمس براى شيعيان ما مباح شده است و تا ظاهر شدن امر ما استفاده از آن، براى ايشان حلال مى‏باشد، تا ولادت آنان پاكيزه بوده وخبيث نگردد.

2. صحيحه فضلاء از ابى جعفر(ع):

قال: قال اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب(ع): هلك الناس في بطونهم و فروجهم، لانهم لم يؤدوا الينا حقنا، الا و ان شيعتنا من آباءهم [ابناء هم خ. ل] في حل،((489)) امام محمد باقر(ع) به نقل از حضرت على(ع) فرمود: مردم به واسطه شكم و شهوتشان هلاك مى‏شوند، زيرا حق ما را نمى‏پردازند. بدانيد اين حق بر شيعيان ما و پدرانشان [فرزندانشان(نسخه بدل)] حلال‏شده است.

3. صحيحه حرث نضرى از امام صادق(ع):

قلت له: ان لنا اموالا و تجارات و نحو ذلك و قد علمت ان لك فيها حقا، قال: فلم احللنا اذا لشيعتنا الا لتطيب ولادتهم، و كل من والى آبائي منهم في حل مما في ايديهم من حقنا، فليبلغ الشاهد الغائب،((490)) حرث نضرى مى‏گويد به امام صادق(ع) عرض كردم: ما اموال و تجارتهايى داريم و مى‏دانم كه شما نيز در آنها حقى داريد.

امام(ع) فرمود: ما استفاده از آن را براى شيعيان خود حلال نكرديم مگر براى اين كه‏ولادت آنان پاكيزه شود. هر يك از ايشان كه ولايت پدران و اجداد من را داشته باشد، مى‏تواند از حق ما كه در دست اوست استفاده كند، اين سخن را حاضرين به غايبين بگويند.

ميان فقها از دو جهت در اين اباحه اختلاف وجود دارد:

جهت اول: محدوده اين اباحه تا كجاست و آيا همه حقوق ائمه(ع) را در زمان حضور و غيبتشان شامل مى‏شود، يا به بعضى از حقوق آنان، اختصاص دارد مانند خصوص غنيمت و انفال يا خصوص خمس، يابعضى موارد آن مانند سود معاملات، ياخصوص اموالى كه در دست مخالفين بوده و خمس آن را نداده‏اند، در عين حال به شيعه منتقل شده است، يا سهم ويژه‏اى از خمس # مانند سهم امام(ع)، يا نوع خاصى‏از اموال مثل مناكح و مساكن، يا زمان خاصى # مثل زمان حضور امام على(ع) يا ائمه معصومين(ع)، يا فقط عصر غيبت ؟ جهت دوم: آيا اين اباحه، اباحه شرعى يعنى به حكم شارع است يا اباحه مالكى است كه از جانب مالك يا ولى خمس و انفال، يعنى ائمه معصومين(ع) صادر شده است؟ تفصيل آثار و ثمرات اين دو تفسير دردو مدخل خمس و انفال آمده است.

تطبيق چهارم، مباحات عامه:

چيزهايى كه شارع آن‏ها را براى همه مشترك يا مباح قرار داده است، دو قسم است:

1. آنچه شارع مباح كرده و به بهره مندى از آن، بدون تملك و استهلاك اذن داده است.

2. آنچه شارع مباح كرده و حتى به تملك و استهلاك آن‏ها اذن داده است.

قسم اول كه به آن‏ها مشتركات يا منافع عامه نيز مى‏گويند مثل راهها، خيابان‏ها، مساجد و مانند آن، بين تمام مردم مشترك است و هر كسى حق بهره بردارى از آن‏ها را دارد، ولى حق تملك يا استهلاك آن‏ها راندارد. به دليل اين كه اين اموال يا وقف عموم هستند مثل مساجد، پس استهلاك و تملك آن‏ها جايز نيست، يا از شؤون و حريم شهرها و مساكن هستند كه مربوط به حق همه مى‏باشند.

البته در اين قسم، حاكم و امام مسلمين به حكم ولايت عامه مى‏تواند به مصلحت مردم، در اين موارد تصرف كرده و آنها را تغيير دهد.

قسم دوم بر سه نوع است:

الف. آن چه كه هيچ گاه به ملك كسى در نمى‏آيد، مثل نهرها، درياها، جنگل‏ها و حيوانات و ثروت‏هاى طبيعى ديگر.

ب. آن چه كه مملوك عام واقع مى‏شود، يعنى مال امام است و انفال نام دارد، مثل معادن، زمين‏هاى باير، كوهها، بستر دره‏ها، جنگل‏ها، نيزارها و... .

ج. آن چه كه ملك خاص بوده سپس مالك آن از روى بى رغبتى يا ياس از آن، از ملكيتش اعراض كرده است. بعضى از فقها عقيده دارند كه اعراض، ملك را به مباح عمومى تبديل مى‏كند. كسانى هم كه قائل به‏خروج آن از ملكيت مالك نيستند، با اعراض صاحب ملك، تصرف و بلكه تملك آن را براى ديگران مباح مى‏دانند.((491)) در فقه ما، عنوان مباحات عامه بر نوع اول اطلاق مى‏شود.

گاهى عنوان مذكور، در مذاهب ديگر و نزد فقهاى ما نيز از باب توسعه بر دو نوع اول و دوم اطلاق مى‏گردد.

در همه انواع اين قسم، استهلاك و تملك # چه رسد به انتفاع # مباح است، اما كيفيت و اسباب تملك اين ثروت‏ها گوناگون است. ثروت‏هاى منقول مثل آب درياها و رودخانه‏ها و مرواريدها و ماهى‏هاى آن، ودرختان جنگل‏ها و ثروت‏هاى منقول در آن، همه با حيازت قابل تملك هستند.

حلبى مى‏گويد: