همچنين واجبات و محرمات ديگرى كه در قرآن به ملاك‏هاى تشريع آنها اشاره شده است.

امام، على بن موسى الرضا(ع) فرموده است: ان اللّه تبارك و تعالى لم يبح اكلا و لاشربا الالما فيه المنفعة و الصلاح، و لم يحرم الاما فيه الضرر و التلف و الفساد،((129)) خداوند هيچ نوشيدنى و خوراكى را مباح نكرد مگر به خاطر منفعت و مصلحتى كه در آنها بوده است. و چيزى را حرام نكرد مگر به خاطر ضرر و فسادى كه در آن وجود داشته است.

آيات قرآن به روشنى بر اين سخن امام معصوم گواهى مى‏دهند، آنجا كه علت تشريع جهاد را چنين بيان مى‏كند: اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا،((130)) به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل گرديده، اجازه جهاد داده شده است زيرا مورد ظم واقع شده‏اند.

همچنان كه در باره دليل قصاص مى‏فرمايد: ولكم في القصاص حياة يا اولي الالباب لعلكم تتقون، ((131)) و براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد.

همچنين آيات ديگرى كه به روشنى بر اين حقيقت دلالت دارند. البته مشهور است كه امام اشعرى اعتقاد داشته كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد نيست، چون به نظر او قول به تبعيت، محدوديت اراده الهى‏را به دنبال دارد، ولى محققان اهل سنت مخالف او هستند. به عنوان مثال، شاطبى در كتاب «الموافقات‏» مى‏گويد: بدون ترديد، شريعت به اين دليل وضع شده كه دير يا زود، به وسيله جلب منفعت و يا به وسيله دفع ضرر و فساد از مردم، مصالح آنان را محقق كند. همان گونه كه بررسى و تتبع در فهم مراد احكام، اين مطلب‏را تاييد مى‏كند.((132)) با توجه به مطالب گذشته روشن شد كه فقيه بايد به مصالح و مفاسد عامى كه در ط‏ى زمان كشف مى‏شود و در مورد آنها نهى و امرى هم نرسيده، آگاهى يابد و استنباط كند كه آن چيز واجب است يا حرام، ماننداستعمال مواد مخدر و يا تزريق واكسن در موقعى كه بيمارى در جامعه منتشر شده و نجات افراد جامعه جز از طريق واكسن امكان‏پذير نيست. در اين موارد كه اسلام حكم الزامى ندارد، مى‏توان در پرتو درك‏مصلحت يا مفسده نوعى توسط عقل، وجوب و يا حرمت آن را كشف نمود.

شايان ذكر است كه عقل در هنگام كشف مصالح و مفاسد وقتى مى‏تواند حكمى را تشريع كند كه آن از قبيل «منطقة الفراغ‏» باشد. يعنى از مواردى باشد كه شارع در آن مورد، حكم الزامى به فعل يا ترك آنداشته باشد، اما در صورت وجود حكم شرعى قطعى، فقيه نمى‏تواند حكم را به واسطه مصالح و مفاسد پندارى تغيير دهد، چون در اين صورت كار فقيه از مصاديق تقديم مصلحت بر نص خواهد بود، و اين‏كار جايز نيست. در آغاز بحث نيز گفتيم كه تاثير زمان و مكان در احكام اجتهادى است نه احكامى كه در مورد آنها نص وجود دارد. خلاصه اين كه اگر نصى از طرف شارع وجود داشته باشد و موضوع هم ازقبيل «منطقة الفراغ‏» نباشد، تقديم مصلحت بر نص معنا ندارد. زيرا اين كار تشريع حرام مى‏باشد و بهانه‏اى براى رهايى از التزام به احكام شرعى است.

از اينجا معلوم مى‏شود كه تقديم مصالح بر نصوص توسط برخى از عالمان پيشين در بعضى موارد، قطعا درست نبوده است، به مثال زير توجه كنيد: كتاب و سنت دلالت دارند كه سه بار طلاق دادن پياپى به طورى كه رجوع يا ازدواجى ميان آنها روى ندهد، باطل است.

بنابراين اگر مردى همسرش را با يك صيغه طلاق، سه بار طلاق دهد يا در يك جلسه سه‏بار صيغه طلاق را تكرار كند، يك طلاق محسوب مى‏شود. رسول خدا(ص) و خليفه اول به همين روش عمل مى‏كردند و از طلاق‏هايى كه به اين نحو انجام مى‏شد، يكى را نافذ مى‏دانستند. و همچنان براين شيوه‏عمل مى‏شد تا اين كه خليفه دوم در سال دوم خلافت ناگهان از اين روش عدول كرد و گفت: مردم در باره طلاق كه براى آنها مهلت قرارداده شده از من مى‏خواهند كه عجله شود، چه خوب است كه خواسته آنها را امضا كنيم و بالاخره طبق خواسته مردم عمل كرد. ((133)) اين مسئله از بديهيات است كه اعمال نظر در موردى كه نصى از كتاب و سنت در باره آن وجود دارد اشتباه است. اعمال نظر تنها در صورتى درست است كه در آن خصوص نصى وجود نداشته باشد، ولى بااين حال بعضى براى توجيه كار عمر چنين گفته‏اند كه كار او تغيير احكام بر طبق مصالح و مفاسد بوده است، مخصوصا ابن قيم جوزى مى‏گويد: خليفه دوم چون ديد كه مفسده تكرار صيغه طلاق در يك جلسه براى طلاق دادن جز با تاييد آن و مؤثر دانستن آن از بين نمى‏رود، و ديد كه مصلحت اين روش از مفسده طلاق بيشتر است، از اين رو عمل مردم‏را تاييد كرد و سه بار طلاق دادن در يك مجلس را همانند سه بار تكرار طلاق تلقى كرد.((134)) اشكال سخن فوق اين است كه ابطال شريعت حرام است و به هيچ عنوان صحيح نيست. بنابراين نمى‏توان شريعت را با معيارهاى اجتماعى از قبيل مصلحت و مفسده تغيير داد. و مفسده تكرار صيغه طلاق دريك جلسه براى سه طلاقه كردن را بايد از راه ديگرى دفع كرد نه از طريق امضاى چيزى كه مشروع نيست.

شگفت انگيزتر اين كه خود ابن قيم، متوجه اين اشكال شده و گفته است: آسان‏تر از اين كار(تصويب جواز سه بار طلاق دادن در يك جلسه) اين است كه از چنين طلاقى جلوگيرى شود و مرتكب آن را با شلاق تاديب كنند تا از محذورى كه به دليل تصويب آن به وجود آمده جلوگيرى‏شود.

ابن قيم سپس پشيمانى عمر بن خطاب را از تصويب اين نوع طلاق چنين نقل مى‏كند: خليفه دوم گفت: هيچ چيز مثل تصويب جواز سه بار طلاق دادن در يك جلسه، من را پشيمان نكرد. ((135)) شيخ محمود شلتوت، شيخ بزرگ الازهر، در باره اين كه اجتهاد به مثابه يكى از منابع تشريع است، گفتارى دارد كه نقل آن در اينجا مناسب به نظر مى‏رسد. او چنين مى‏گويد: يكى از موارد اجتهاد اين است كه براى شناختن حكم مسايل جديدى كه پيش مى‏آيد، به قواعد كلى و روح قانونگذارى كه از طريق راه حل هايى كه قرآن و پيامبر در اختيار ما گذاشته‏اند، و در شريعت جايگاه‏نصوص قطعى را دارد، توجه و دقت شود. اين همان چيزى است كه به اجتهاد از طريق نظر و تشخيص مصلحت معروف است. اسلام به اين وسيله مسلمانان را از اين كه در نيازهاى عملى شان تابع غير خداباشند نجات داده، و به اين وسيله به مسلمانان حق انديشيدن و انتخاب اصلح را در چارچوب اصول ترسيم شده، اعطا كرده است، و عقل انسان‏ها را در پس هواها و تمايلات نفسانى رها كرده و آن را در همه‏موارد به نصى كه ممكن است با مظاهر جديد حيات بشرى هماهنگ نباشد، مقيد ننموده است. همچنان كه مردم هيچ عصرى را به پذيرش اجتهاد مجتهدين عصر قبلى كه شرايط خاصى موجب شده تا آنان‏نظريه‏اى را بپذيرند، ملزم نكرده است.((136)) آنچه اين مفتى گفته حقيقت دارد، ولى من با اين سخن او كه: «اسلام عقل را در همه موارد به نصى كه ممكن است با مظاهر جديد حيات بشرى هماهنگ نباشد، مقيد نكرده است.» موافق نيستم، به نظر من اين‏سخن، اشتباهى است كه از اين استاد سرزده است. زيرا كدام اصل و حكم شرعى منصوصى است كه با مظاهر جديد زندگى موافق نباشد. آنچه وى گفته چيزى جز تقديم مصلحت بر نص، يعنى همان تشريع‏حرام و پيشى گرفتن بر خدا و رسول او، نيست. خداوند مى‏فرمايد: يا ايها الذين آمنوا لاتقدموا بين يدي اللّه و رسوله،((137)) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چيزى را بر خدا و رسولش مقدم نداريد(پيشى نگيريد).

بنابراين بر هر مسلمانى واجب است كه از اين گونه مصلحت‏طلبى‏ها بپرهيزد. بله مصلحت‏طلبى صورت‏هاى گوناگونى دارد كه ما آنها را در جزء اول از پيشگفتارمان بر كتاب «موسوعة طبقات الفقهاء» بيان‏كرده‏ايم فصل چهارم: نقش زمان و مكان در احكام حكومتى آنچه تاكنون بيان شد، به نقش زمان و مكان در جريان اجتهاد و صدور فتوا مربوط مى‏شد، اما نقش اين دو در احكام حكومتى كه داير مدار مصالح و مفاسدند و از نوع احكام واقعى و ظاهرى نيستند، باب گسترده‏ديگرى است كه اندكى نيز در باره آن سخن مى‏گوييم.

تقدم عناوين ثانويه بر عناوين اوليه در دو مورد مشكلات را حل مى‏كند: اول: هر گاه بين حكم واقعى اولى و حكم ثانوى [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روى دهد، حكم ثانوى بر حكم واقعى اولى مقدم مى‏شود، و اين تقديم يا از باب حكومت است و يا از باب جمع عرفى، مانندتقدم «لاضرر» و «لاحرج‏» بر احكام ضررى و حرجى. اين نوع از تقدم به باب افتا و استنباط مربوط مى‏شود.

دوم: هرگاه بين خود احكام واقعى [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روى دهد، يعنى بعضى از احكام واقعى با برخى ديگر [در مرحله اجرا] تضاد پيدا كنند، به طورى كه اگر به رفع اين مشكل و حفظ حقوق‏افراد اقدام نشود، مفاسدى پديد مى‏آيد.

در اينجاست كه نقش حاكم و فقيه جامع الشرايط كه منصب ولايت را بر عهده دارد ظاهر مى‏شود. حاكم در اين گونه موارد مشخص مى‏كند كه اين مورد خاص ازمصاديق كدام يك از آن دو حكم واقعى متضاد است، و در نتيجه يكى از آنها را بر ديگرى مقدم مى‏دارد. البته حاكم و فقيه پس از دقت و تامل و بررسى شرايط زمانى و مكانى و مشورت با عقلا و خبرگان، به‏صدور حكم اقدام مى‏كند. به عبارت ديگر اگر بين احكام اوليه تزاحمى روى داد، در سايه اين عناوين ثانويه، ((138)) يكى از آنها بر ديگرى مقدم مى‏شود. و اين مهم توسط حاكم اسلامى و به بركت ولايتى كه‏به او اعطا شده انجام مى‏پذيرد.

در واقع اين عناوين كليدهايى در دست حاكم اسلامى است تا با آنها بتواند تزاحم و تنافى بين احكام را رفع كند. بنابراين معناى دخالت زمان و مكان در حكم حاكم اسلامى، عبارت‏است از تاثير آنها در تعيين اينكه مورد از صغريات كدام يك از كبريات و احكام واقعى است. از اين رو حكم حاكم اسلامى در تقديم يكى از كبريات، شكل اجرايى احكام واقعى ومراعات حكم مهمتر و برنامه‏ريزى براى حفظ نظام و مختل نشدن آن است. با اين بيان روشن شد كه حكم حاكم اسلامى از دو ويژگى برخوردار است: 1. هر چند اصل و اساس ولايت حاكم اسلامى از كتاب و سنت استنباط و استخراج مى‏شود، ولى حكم او به تقديم يكى از دو كبراى متزاحم، حكمى نيست كه مستقيما از كتاب و سنت به دست آمده باشد. البته‏وقتى حاكم اسلامى در مقام صدور حكم قرار گرفت و با معيارهايى كه ياد آور شديم، دريافت كه مورد، از صغريات كدام حكم واقعى است، حكم او حكم حكومتى و ولايى خواهد بود و در طول احكام اوليه وثانويه جاى مى‏گيرد. هدف از تجويز حكم براى حاكم اسلامى، چيزى جز اين نيست كه با رفع تزاحم، احكام واقعى حفظ شود. به اين دليل اين حكم را حكم اجرايى و ولايى و حكومتى ناميديم نه حكم‏شرعى. زيرا پيش از اين گفتيم كه حكم حاكم اسلامى حكمى علاجى است، يعنى حاكم اسلامى در سايه عناوين ثانويه، تزاحم احكام واقعى را معالجه مى‏كند، از بين مى‏برد.

بديهى است كه اين حكم، از سنخ‏احكام واقعى نيست، چون در غير اين صورت وحدت تشريع و قانون گذارى آسيب خواهد ديد.

2. از آنجا كه حكم حاكم اسلامى برآمده از مصالح عمومى و حفظ قوانين اسلامى است، از چارچوب احكام اوليه و ثانويه خارج نمى‏شود. از اين رو گفتيم كه حاكم اسلامى تزاحم ميان احكام را در سايه عناوين‏ثانويه معالجه مى‏كند.

خلاصه اين كه ولى فقيه با كمك ولايت الهى، همه مشكلات موجود در زندگى ما را مرتفع مى‏سازد. زيرا عناوين ثانويه‏اى كه بر شمرديم ابزارهايى هستند در دست فقيه كه مى‏تواند خلل‏هاى موجود در جامعه‏اسلامى را مسدود كند. اين عناوين در عين حالى كه صغريات را تغيير مى‏دهد، لطمه‏اى نيز به كرامت كبريات وارد نمى‏سازد. اينك براى توضيح بيشتر چند مثال مى‏آوريم و با آن، دخالت مصالح زمانى و مكانى‏را درحكم حاكم اسلامى كه غير از دخالت آنها در فتواى مجتهد است، بيان مى‏كنيم: مثال اول: بدون ترديد تقويت اسلام و مسلمانان از وظايف مهم هر مسلمان و تضعيف عظمت و قدرت آنها از محرمات مهلك است. از طرف ديگر خريد و فروش تنباكو در شريعت حلال است. بدون شك اين‏دو حكم از احكام اوليه محسوب مى‏شوند و تزاحمى هم ميان آنها نيست، اما در دوره‏اى خاص پادشاه، به يك شركت خارجى امتيازى داد كه ط‏ى آن خريد و فروش تنباكو در انحصار آن شركت خارجى باشد.در آن زمان چون حاكم شرعى(ميرزاى شيرازى) احساس كرد كه استعمال تنباكو موجب فرو رفتن چنگال‏هاى كفر در پيكره جامعه اسلامى مى‏شود، از اين رو حكم كرد كه استعمال تنباكو به هر نحو، در حكم‏محاربه با امام زمان(عج) است. بدون ترديد حكم ميرزاى شيرازى چيزى جز تقديم اهم بر مهم يا امثال آن نبود، و هدف از اين حكم چيزى جز بيان اين حقيقت نبود كه اين مورد يكى از مصاديق حفظ مصالح‏اسلام و استقلال سرزمين اسلامى است كه جز با ترك استعمال تنباكو، اعم از خريد و فروش و يا كشيدن و غير اينها حاصل نمى‏شود. و به سبب همين شركت خارجى مجبور شد كه آن قرارداد استعمارى رافسخ كند.

مثال دوم: حفظ نفوس از امور واجب مى‏باشد و تسلط مردم بر اموالشان و حرمت تصرف در اموال آنها، امرى مسلم در شريعت اسلامى است، ولى مواردى همچون، ساختن خيابان‏هاى كشور اسلامى بر تصرف‏زمين‏ها و املاك مردم متوقف است. در اين صورت چنانچه مالكان اين زمين‏ها با رضايت خاطر آمادگى واگذارى آن را داشته باشند كه مشكلى نخواهد بود، و الا حاكم اسلامى مى‏تواند موضوع اهم رادر نظرگرفته و آن را بر مهم مقدم بدارد و به جواز تصرف در ملك ديگرى بدون اذن او حكم كند. حد اكثر اين است كه حكومت اسلامى ضامن قيمت روز زمين خواهد بود و بايد به مالك آن پرداخت شود.

مثال سوم: گسترش قسط و عدل از امورى است كه مورد ستايش اسلام مى‏باشد و اسلام نيز آن را هدف بعثت انبياى الهى قرار داده است. خداوند مى‏فرمايد: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط،((139)) ما رسولان خود را با دلايل روشن به سوى مردم فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان نازل كرديم تا مردم براساس عدالت رفتار كنند.

از طرف ديگر مردم بر اموال خويش تسلط دارند و مى‏توانند هر گونه كه بخواهند در آن تصرف كنند. حال اگر بين اين دو حكم واقعى تزاحمى روى دهد همچنان كه در احتكار محتكر به هنگام نايابى كالا وگرانى آن يا اجحاف صاحبان صنايع و غير آنها چنين است حاكم اسلامى بايد(بر حسب ولايت الهى) براى حل اين بحران اجتماعى اقدام نموده و مشورت‏هاى لازم را انجام دهد تا براى او روشن شود كه مورد،از مصاديق و صغريات كدام يك از دو حكم فوق است. چنانچه مشكل مذكور با موعظه و نصيحت حل نشود، به عنوان آخرين راه حل، در انبارها گشوده مى‏شود و اجناس احتكارى با قيمت عادلانه در معرض‏فروش قرار مى‏گيرد، و يا اين كه كالاها بر همين اساس قيمت گذارى مى‏شود.

مثال چهارم: بدون ترديد، مردم در معاملاتشان با شركت‏هاى داخلى و خارجى آزاد هستند، ولى اگر اعمال اين حق موجب شود كه در نظام اقتصادى و يا بنيه مالى مسلمانان اختلال وضعفى ايجاد شود، حاكم‏اسلامى مى‏تواند طبق مصلحت يكى از دو حكم را كه نسبت به ديگرى از اهميت بيشترى برخوردار است مقدم بدارد.

مثال پنجم: اگر حاكم اسلامى ببيند كه فروختن انگور به گروهى كه جز براى شراب سازى و توزيع مخفيانه آن استفاده ديگرى نمى‏كنند، باعث فساد و از بين رفتن شخصيت برخى از افراد جامعه مى‏شود، در اين‏صورت مى‏تواند مانع فروش انگور به آنان شود.

موارد ديگرى هم وجود دارد كه حاكم اسلامى نمى‏تواند شرايط‏ى را كه در آن به سر مى‏برد ناديده بگيرد، تا براى او روشن شود كه مورد، با تقديم كدام يك از دو حكم متزاحم مناسب‏تر است.

آنچه گذشت در باره تاثير زمان و مكان در اجتهاد و در مقام صدور فتوا و جايگاه حكم بود، اما بحث از موارد ديگرى كه به ولايت فقيه برمى‏گردد، بايد در محل خودش بررسى شود.

فصل پنجم: پژوهشى در تاثير زمان و مكان در فقه اهل سنت اين مساله در گذشته و حال از جانب عده‏اى از فقهاى اهل سنت مطرح شده كه اينك به اسامى آنها و برخى عباراتشان اشاره مى‏كنيم:((140)) 1. سيد محمد امين افندى مشهور به «ابن عابدين‏»((141))، مؤلف كتاب «مجموعة رسائل‏» پس از بيان عباراتى پيرامون تاثير مقتضيات زمان و مكان بر فقه كه در فصل دوم از او نقل شد، مثال‏هاى متعددى رابراى اين كبراى كلى ارائه مى‏دهد،كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:((142)) الف. فقيهان به دليل قطع شدن عطايايى كه در صدر اسلام متداول بوده و به معلمان قرآن مى‏دادند، گرفتن اجرت براى تعليم قرآن و امثال آن را جايز دانسته‏اند. امروزه اگر معلمان بخواهند بدون اجرت به كارخود ادامه دهند، آنان وخانواده‏شان در تنگنا قرار مى‏گيرند و چنانچه كار تعليم را رها كنند و بخواهند از طريق پرداختن به حرفه‏اى ديگر امرار معاش كنند، به قرآن و دين خسارت وارد خواهد شد. از اين روفقيهان فتوا داده‏اند كه مى‏توان براى تعليم قرآن و همچنين اقامه جماعت و اذان، اجرت گرفت با اين كه اين حكم مخالف فتواى ابو حنيفه و ابو يوسف و محمد بن حسن شيبانى است، آنان گرفتن اجرت در اين‏موارد را همچون گرفتن اجرت براى ديگر عبادات از قبيل روزه، نماز، حج، قرائت قرآن و امثال آن جايز ندانسته‏اند.

ب: بنابر ديدگاه دو امام ((143)) نمى‏توان در شهادت، به ظاهر فرد در احراز عدالت اكتفا كرد با اين كه اين ديدگاه مخالف عقيده‏اى است كه ابوحنيفه بدان تصريح كرده است.

ديدگاه ابوحنيفه در زمانى بوده‏كه در آن زمان عدالت غلبه داشته، زيرا ابو حنيفه در دوره‏اى زندگى مى‏كرد كه رسول خدا(ص) آن را بهترين عصر خوانده است در صورتى كه آن دو امام در زمانى زندگى مى‏كرده‏اند كه دروغگويى رواج‏داشته است. براساس تصريح عالمان، اين اختلاف فتوا به اختلاف زمان بر مى‏گردد نه به اختلاف حجت و برهان هريك از اين دو گروه.

ج: برخى معتقدند كه اكراه از جانب غير سلطان هم محقق مى‏شود، در حالى كه اين ديدگاه مخالف نظر امام ابوحنيفه است. نظر ابوحنيفه بر مبناى شرايط زمانى خويش بوده كه اكراه از جانب غير سلطان امكان‏نداشته ، ولى وقتى فساد گسترش يافت و اكراه از طرف غير سلطان نيز محقق شد، محمد بن حسن شيبانى و متاخرين بعد از او به اعتبار اكراه از جانب غير سلطان هم فتوا دادند.

ابن عابدين بر همين اساس تا آخر رساله مثال‏هايى را ذكر كرده است.

3. استاد مصطفى احمد زرقا هم اين بحث را در كتاب ارزشمندش «المدخل الفقهي العام‏» مطرح كرده و پس از بيان مطالبى كه در فصل دوم گذشت، به تشريح مثال هايى در اين زمينه مى‏پردازد كه برخى ازآن‏ها را از رساله «نشر العرف‏» اثر ابن عابدين اقتباس كرده و در قالب جديد عرضه نموده است: الف. تغيير احكام اجتهادى به دليل فساد زمانه: 1 در مذهب حنفى، بدهكار گرچه بدهكاريش به اندازه همه اموالش باشد، مى‏تواند در اموالش در قالب هبه، وقف و شكل‏هاى ديگر بخشش مال تصرف كند، واين حكم به اين اعتبار است كه بدهكارى، درذمه بدهكار است. بنابراين، اصل اموال بدهكار آزاد است و مى‏توانددر آنها تصرف كند. اين حكم، بر مبناى معيارهاى قانونى است ولى چون وجدان‏هاى مردم تباه وآزمندى آنان فراوان و پرهيزگاريشان اندك شد و بدهكاران در صدد برآمدند تا از طريق وقف يا بخشش به اقوام و دوستان مورد اعتماد، اموالشان را از دسترس طلبكاران دور نگه دارند، فقيهان متاخر مذهب‏حنبلى و حنفى فتوا دادند كه بدهكاران به جز در مازاد از بدهكاريشان، نمى‏توانند در اموالشان تصرف كنند.

البته اين مسئله در فقه اهل سنت بوده، اما در فقه شيعه در اين زمينه مشكلى وجود ندارد تا به عنصر زمان متوسل شويم و بخواهيم در سايه اين عنصر به تغيير احكام ملتزم شويم. چون از نظر فقه اماميه، محجوردو حالت دارد: حالت اول: اگر حاكم اسلامى از تصرفات شخص محجور مانع شود و به افلاس(ورشكستگى) او حكم كند، در اين صورت حق طلبكاران به اموال او تعلق مى‏گيرد نه به ذمه‏اش، مانند تعلق حق رهن گيرنده به‏عين رهنى و جايز نبودن تصرف معوض در عين رهنى مانند فروختن يا اجاره دادن و تصرف غير معوض مانند وقف كردن و بخشيدن، مگر با اجازه رهن دهنده.

حالت دوم: اگر حاكم اسلامى از تصرفات شخص محجور جلوگيرى نكند، دراين صورت تصرفات وى بر دو قسم است: برخى تصرفات او، به معناى فرار از پرداخت بدهكارى و مستلزم محروميت طلبكاران ازطلبشان نيست. در اين صورت وى مى‏تواند بر هر نحو ممكن، در اموالش تصرف كند. اما برخى تصرفات او به نيت فرار از پرداخت بدهى‏هاست، مانند مصالحه و يا بخشيدن اموال. در اين صورت، حكم كردن‏به صحت تصرفات بدهكار(اگر اين گونه نباشد كه بدهكار بخواهد با معاملاتى كه انجام مى‏دهد به اموال ديگرى دست يابد)، مشكل است. ((144)) به اين دليل كه حكم كردن به صحت تصرفات بدهكار،حكمى است ضررى كه با اين حكم به طلبكاران ضرر وارد مى‏شود، از اين رو صحيح نيست. علاوه بر اين، عمومات صلح و هبه و ساير عقود نيز شامل اين گونه عقدها نمى‏شود. بنابراين دليلى ندارد كه تغييرحكم شرعى را به واسطه عنصر زمان ومكان بدانيم، در صورتى كه در اصل شريعت، حكم شرعى متناسب با زمان وجود دارد و نيازى نداريم كه به عنصر «فساد زمان‏» متوسل شويم.

2. از ديدگاه مذهب حنفى، غاصب در مدت غصب، ضامن منافع شيئى كه غصب كرده نيست، بلكه در صورت از بين رفتن و يا معيوب شدن عين غصب شده، ضامن عين آن مى‏باشد. چون از نظر اين مذهب‏فقهى، منافع ذاتا ارزشمند نيستند، بلكه با عقد اجاره ارزش پيدا مى‏كنند نه عقدى كه بر عين غصبى واقع شده باشد. اما فقيهان متاخر مذهب حنفى چون ديدند كه مردم نسبت به مسئله غصب بى پروا شده‏اند و ازطرف ديگر تقواى دينى براى ترك گناه در وجودشان ضعيف شده است، فتوا دادند كه اگر عين غصب شده، مال وقفى يا مال يتيم يا مال آماده بهره بردارى باشد، غاصب ضامن اجرة المثل منافع آن است. واين فتوا بر خلاف اصل قانونى موجود در مذهب حنفى است و به دليل بازداشتن مردم از تجاوز در زمان شيوع فساد صادر شده است. اين در حالى است كه سه امام ديگر مذهب اهل سنت در اين زمينه برخلاف مذهب اجتهادى حنفى فتوا داده‏اند و منافع را مانند اعيان، ذاتا ارزشمند دانسته‏اند. به نظر آنها غاصب، ضامن اجرة المثل مال غصب شده در مدت غصب است، چه از منافع آن استفاده كرده باشد و چه‏استفاده نكرده باشد سپس مصطفى زرقا مى‏گويد: اين اجتهاد بهتر و وجيه‏تر است. ((145)) به عقيده ما نظريه عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعى كه به دست آورده، مستند به خبر واحدى است كه عروة بن زبير از عايشه نقل كرده است. مطابق اين روايت رسول خدا(ص) در يكى از قضاوت هايش‏فرمود: «الخراج بالضمان‏»، يعنى منافع مال براى كسى است كه ضامن مال باشد. ((146)) از اين رو حنفيه پنداشته‏اند كه ضمانت قيمت مال غصب شده با ضمانت منافع آن، جمع نمى‏شود، زيرا ضمانت مال،مستلزم اين است كه منافع از آن او باشد. ولى اين اجتهاد بسيار بعيد است، چون حديث فوق، مربوط به معاملات صحيح است، مثلا اگر كسى عبد يا كالايى را بخرد و مدتى از آن بهره بردارى كند، آنگاه متوجه‏عيبى شود كه قبلا وجود داشته، در اينجا مشترى مى‏تواند كالاى خريدارى شده را پس بدهد و پول خود را بگيرد و منافعى را كه از آن مال استيفا كرده، ضامن نيست. زيرا اگر كالا در دست او از بين مى‏رفت، وى‏ضامن آن بود و فروشنده مسئوليتى نداشت.

حرف «باء» در جمله «الخراج بالضمان‏»، حرف جر و متعلق به كلمه‏اى محذوف است. در حقيقت، معناى جمله اين است: «الخراج مستحق بالضمان، يعنى منافع كالا پس از دريافت آن توسط مشترى، براى‏مشترى است، در عوض اگر كالا از بين برود مشترى ضامن آن خواهد بود. معناى حديث اين است و شارحان((147)) حديث نيز چنين تفسيركرده‏اند و ربط‏ى به غصب مال غير و بهره بردارى از منافع آن‏ندارد.

آنچه فراتراز فهم شارحان، حديث مزبور را تفسير مى‏كند، آغاز روايت عروة بن زبير است. وى از عايشه نقل كرده كه مردى، عبدى را خريد و مدتى او را به خدمت گرفت. آنگاه در او عيبى مشاهده كرد و آن رابه فروشنده پس داد. فروشنده به رسول خدا(ص) عرض كرد كه‏اى رسول خدا(ص) او از غلام من استفاده كرده است. رسول خدا(ص) فرمود: الخراج بالضمان.((148)) از طريق شيعه روايت شده كه چون امام صادق(ع) فتواى ابوحنيفه را مبنى بر عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعى كه استيفا كرده شنيد، فرمود: في مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الارض بركتها،((149)) اين گونه فتاوا موجب مى‏شود كه آسمان بارانش را نگهدارد و زمين بركاتش را باز دارد.

يكى از دلايل ضمانت منافع استيفا شده، عموم اين سخن پيامبر(ص) است: لا يحل مال امري‏ء مسلم لاخيه الا عن طيب نفسه، مال هيچ مرد مسلمانى براى برادر دينى اش حلال نيست مگر با رضايت او.

و منافع نيز در زمره اموال است و به همين سبب است كه در خريد و فروش، ثمن و در عقد نكاح، مهريه قرار داده مى‏شود.

علاوه بر اين، سيره عقلائيه نيز ضامن بودن غاصب نسبت به منافع استيفا شده را تاييدمى‏كند. بنابراين در اينجا مشكلى وجود ندارد تا بخواهيم آن را با عنصر زمان حل كنيم، وحكمى كه از طرف برخى فقيهان اهل سنت بيان شده، حكمى شرعى نيست تا به خاطر فساد مردم يك زمان تغييركند.

3. از ديدگاه مذهب حنفى، هرگاه زن مهريه مدت دار خود را از شوهر دريافت كند، هر جا كه شوهرش خواست بايد با او برود. اما فقيهان متاخر به علت اين كه ديده‏اند اخلاق مردم دگرگون شده و ستم بر زنان‏افزايش يافته است، و بسيارى از مردان با همسرانشان به شهرهاى دور دست كه زنان در آنجا قوم و خويشى ندارند كوچ كرده و با آنها برخورد نا مناسب مى‏كنند و در حقشان ستم روا مى‏دارند، چنين فتواداده‏اند كه زنان پس از دريافت مهريه شان ملزم به پيروى از شوهرانشان در تعيين محل سكونت نيستند، مگر آنكه آن مكان، وطن زن و جايى باشد كه عقد در آنجا جارى شده است. اين فتوا به خاطر فسادزمان و اخلاق مردم صادر شده و در مذهب حنفى بر طبق همين فتوا حكم مى‏شود.

ولى به نظر ما براى چنين مشكلاتى در باب نكاح، راه حل‏هاى شرعى وجود دارد، و آن اين كه زن در هنگام عقد نكاح شرط كند كه شوهرش او را از وطنش خارج نكند و يا شرط نمايد كه او را در شهر و منزل‏خاصى سكنى دهد. در اين صورت شوهر ملزم است به اين شرط عمل كند، و اين كار مخالف كتاب و سنت هم نيست. حتى اگر طرفين عقد از چنين اشتراط‏ى غافل باشند و مرد تصميم بگيرد كه همسرش رابه شهر دور دستى كه زندگى در آن مشكل و سخت است، ببرد، زن مى‏تواند نزد حاكم شرع شكايت كند و از او بخواهد كه شوهرش را از اين كار منع نمايد. حاكم هم پس از روشن شدن موضوع، و با توجه‏به عروض عناوين ثانويه از قبيل ضرر و حرج، حكم مى‏كند كه نبايد همسرش را از وطن خود خارج نمايد. در اينجا زمان، در تغيير حكم دخالتى ندارد، بلكه حكم شرعى در اين مورد درخود شرع نهفته‏است.

4. بنابر مذهب حنفى، قاضى مى‏تواند در حوادثى كه روى مى‏دهد با تكيه به علم شخصى‏اش قضاوت كند. يعنى علم قاضى به وقايع مورد اختلاف مى‏تواند مستند قضاوت قاضى قرار گيرد، و لازم نيست كه مدعى‏براى اثبات ادعايش بينه اقامه كند. به عبارت ديگر علم قاضى به واقعيت قضيه، خودش يك نوع بينه است، در همين خصوص قضاوت هايى نيز از عمر و غير او نقل شده است ولى بعدها ديدند كه بيشتر قاضيان‏به فساد، بدى و رشوه خوارى گراييدند و ديگر براى قضاوت، افراد مطمئن، پاك و با كفايت انتخاب نمى‏شوند و اكثر قاضيان براى نزديك شدن به حكام و راضى نگاه داشتن آنها و كسب درآمد بيشتر، قضاوت‏مى‏كنند. از اين رو فقيهان متاخر مذهب حنفى فتوا دادند كه قاضى نمى‏تواند در منازعات با تكيه به علم شخصى خود قضاوت كند، بلكه قضاوت وى بايد به بينه‏اى مستند باشد كه در دادگاه ارايه مى‏شود. حتى اگرخود قاضى در خارج از دادگاه شاهد عقد، قرض يا واقعه‏اى ميان دو نفر باشد، سپس يكى از طرفين واقعه مدعى و ديگرى منكر چيزى شود، قاضى نمى‏تواند بدون بينه به نفع مدعى قضاوت كند. چون با توجه‏به فاسد شدن بسيارى از قاضيان، اگر چنين روندى در محاكم جابيفتد، بسيارى از آنها به دليل تمايل به قضاوت به نفع طرف قوى‏تر، مدعى علم به آن واقعه خاص خواهند بود.

البته اين كه گفتيم قاضى نمى‏تواند به علم شخصى خودش عمل كند، اگر چه ممكن است به پايمال شدن حق طرفى منجر شود كه براى اثبات مدعاى خود دليل ندارد، اما باعث دفع ناروايى‏هاى بسيارى‏مى‏شود. دليل فقيهان متاخر نيز مبنى بر معتبر نبودن عمل قاضى به علم شخصى خويش، همين مطلب بوده است. ولى قاضى مى‏تواند در مواردى كه به قضاوت مربوط نمى‏شود، مانند امور حسبيه و تدابيرپيشگيرانه ادارى، به علم خود عمل كند. مثلا اگر قاضى بداند كه رابطه زوجيت بين مرد و زن از بين رفته، اما در عين حال هنوز اين دو با هم ارتباط دارند، قاضى مى‏تواند مانع ارتباط آنها با هم شود، و يا اين كه مثلابداند فلان مال مغصوب است، در اين صورت نيز قاضى مى‏تواند مال مغصوب را تا وقتى كه مالك آن مشخص شود، نزد امينى بگذارد. ((150)) آنچه بيان شد كلام استاد زرقا بود، اما بنابر نظر شيعه، شرط است كه قاضى، عادل و مجتهد مطلق باشد، بنابراين فرد ستمگر نمى‏تواند قضاوت كند و اگر قضاوت كند، حكمش نافذ نخواهد بود. در اين صورت‏اگر قاضى به علمش عمل كند، فسادى به همراه نخواهد داشت، زيرا عدالت او مانع از ارتكاب گناه مى‏شود. حال اگر فرد ستمگرى منصب قضاوت را اشغال كند، نبايد در مورد حق اللّه به علمش عمل نمايد.چنانكه اگر مثلا بداند زيد مرتكب زنا يا شرب خمر و يا گناهان ديگر شده، نمى‏تواند عليه او اقامه دعوا نموده و حد را اجرا كند، زيرا لازمه‏اش وحدت قاضى و مدعى است و فرقى نمى‏كند كه قاضى عادل‏باشد يا ستمگر. اما در مورد حق الناس، قاضى نبايد به علمى كه قابل انتقال به ديگرى نيست عمل كند، بلكه بايد به اندازه‏اى به علمش عمل كند كه اگر از او دليل خواستند، بتواند عرضه كند و گرنه در بيش ازاين مقدار جايز نيست و تفصيل اين مطلب در باب «قضاء» بيان شده است.

5. يكى ديگر از اصول مذهب حنفى اين است كه نمى‏توان براى عمل كردن به يك واجب، كسى را اجير كرد و يا براى انجام آن عمل اجرت گرفت. يكى از فروع اين مذهب فقهى اين است كه عبادات و اعمال‏واجب دينى مانند امامت جماعت و ايراد خطبه نماز جمعه و تعليم قرآن و دانش، بايد بدون اخذ اجرت و به صورت رايگان انجام شود، زيرا اينها از واجبات دينى هستند. اما فقيهان متاخر اين مذهب فقهى،وقتى ديدند كه همت‏هاى مردم براى انجام اين واجبات ضعيف شده و مقررى عالمان از بيت المال قطع گرديده، به طورى كه آنها مجبور به كسب درآمد شده‏اند، براى تشويق عالمان به تعليم قرآن و نشر علم واقامه شعاير دينى در بين مردم، فتوا دادند كه گرفتن مزد براى انجام اين گونه امور جايز است. ((151)) ولى در فقه شيعه، اين مشكل از دو طريق حل شده است: 1.

اگر براى اين گونه اهداف، بخشى از بيت المال در نظر گرفته شده باشد، در اين صورت در مقابل انجام اين كارها نمى‏توان مزد دريافت كرد، بلكه‏حاكم اسلامى وسايل زندگى اين افراد را تامين مى‏كند تا آنها براى اين امور واجب اقدام نمايند. 2. اگر براى اين گونه اهداف، چيزى از بيت المال در نظر گرفته نشده باشد، در اين صورت اگر نصى وجود داشته‏باشد كه گرفتن مزد را براى امور واجب حرام بداند، عنصر زمان نمى‏تواند به آن لطمه‏اى وارد سازد، اما مى‏توان اين دو امر متزاحم را با هم جمع كرد و مشكل را از طريق ديگرى حل نمود و آن اين كه اولياى‏امور يعنى كسانى كه به قضاوت قاضى و اقامه اذان و يا افتاء نياز دارند، جمع شوند و با هم در جهت رفع نيازهاى مالى مفتى، قاضى، مؤذن و معلم همكارى كنند تا آنها هم با خيال راحت و بى درنگ به اعمال‏عبادى خود بپردازند. اين كار اشكالى ندارد، زيرا آنچه آنها مى‏پردازند مزد محسوب نمى‏شود بلكه فقط براى بهبود وضعيت معيشتى ايشان است.

به عبارت ديگر، قاضى، مفتى، مؤذن و معلم همه اين اعمال عبادى را براى خدا انجام مى‏دهند، ولى از آنجا كه اشتغال به اين امور متوقف بر رفع نيازهاى خود و خانواده شان مى‏باشد، متصديان امور مؤمنان،نيازهاى آنان را رفع مى‏كنند تا آنان نيز بتوانند به وظايف خود عمل كنند و گرنه همان گونه كه افتا واجب است، تحصيل ضروريات خود و خانواده هم واجب است و وقتى ميان اين دو عمل واجب، تزاحم روى‏دهد، انجام واجب دوم مقدم خواهد بود، چون در صورت ترك آن، خوف مرگ و مير افراد و از هم پاشيدگى خانواده‏ها وجود دارد. ولى به شيوه‏اى كه اشاره كرديم مى‏توان حكم و وظيفه را با هم جمع كرد.

6. شهودى كه در مرافعات به شهادت آنها استناد مى‏گردد و براساس آن قضاوت مى‏شود، بايد عادل(مورد اطمينان) باشند.

انسان‏هاى عادل، حافظ واجبات دينى، و مشهور به رازدارى وامانت دارى هستند.عدالت شرط‏ى است كه قرآن آن را براى قبول شهادت شاهدان قرار داده است، و سنت نيز آن را تاييد نموده و همه فقيهان آن را معتبر دانسته‏اند. اما فقيهان متاخر ما وقتى ديدند كه عدالت كامل آن گونه كه‏نصوص آن را تفسير كرده‏اند به سبب فساد زمانه و ضعف وجدان‏ها و سست شدن تقواى دينى كه از گناه جلوگيرى مى‏كند، كمياب شده است، و از طرف ديگر اگر قرار باشد كه قاضيان دادگاه خواهان نصاب‏عدالت شرعى باشند، حقوق انسان‏ها به دليل غير قابل اثبات بودن از بين خواهد رفت، از اين رو به قبول شهادت عادل‏ترين افراد يك قوم فتوا داده‏اند. به اين معنا كه هركسى كه در ميان افراد موجود يك قوم،عادل‏تر باشد، هر چند كه ذاتا نسبت به حد نصاب شرعى، عادل محسوب نشود، مى‏تواند به عنوان شاهد قرارگيرد. معناى اين فتوا اين است كه فقيهان از شرط عدالت مطلق به عدالت نسبى عقب نشينى‏كرده‏اند. ((152)) به نظر ما قرآن(همان گونه كه نويسنده عبارات فوق گفته است) تصريح مى‏كند كه عدالت، شرط نافذ بودن شهادت شاهد است. خداوند مى‏فرمايد: وليكتب بينكم كاتب بالعدل،((153)) و بايد نويسنده عادلى قرار داد ميان شما را بنويسد.

واشهدوا ذوى عدل منكم،((154)) و دو مرد عادل از خودتان را گواه بگيريد.

علاوه بر اين، رواياتى هم در اين زمينه وجود دارد. بنابراين، قبول شهادت غير عادل، قبول چيزى است كه يا دليل ندارد و يا مخالف صريح قرآن است. اما قاضى مى‏تواند قراين و شواهدى به دست آورد كه ازجمله آنها شهادت بهترين فرد است.

شهادت بهترين فرد موجود مى‏تواند يكى از دو طرف دعوا را به گونه‏اى تاييد كند كه براى قاضى علم آور باشد، و بتوان علم او را به ديگران انتقال داد، در اين صورت ديگربه نظريه فوق نيازى نيست.

از طرف ديگر، عمل نكردن به شهادت غير عادل، همچنان كه ممكن است موجب از بين‏رفتن حقوق افراد شود، امكان دارد موجب ضرر رسيدن به محكوم عليه نيز بشود، زيرا شاهد عدالتى ندارد كه وى را ازدروغ گفتن عليه او بازدارد.

بنابراين، ترك عمل به شهادت غير عادل باعث دو محذور مى‏شود. پس اگر عدالت را به «پرهيز از دروغگويى‏» تفسير كنيم و بگوييم عادل كسى است كه دروغ نگويد هر چند در سايراعمال گنهكار باشد، بهتر است از اين كه آن را به عدالت مطلق تفسير نماييم و آنگاه بخواهيم به خاطر فساد زمان، از آن تفسير عدول كنيم.

7. فتواى فقيهان متاخر اهل سنت اين است كه در اثبات هلال ماه رمضان و عيدين، رؤيت دو نفر كافى است. البته در صورتى كه در آسمان چيزى كه مانع رؤيت هلال باشد از قبيل ابر، غبار و يا مه، وجود نداشته‏باشد. ولى از ديدگاه مذهب حنفى، در هنگام صاف بودن آسمان، اثبات طلوع ماه، تنها با ادعاى رؤيت هلال به وسيله افراد فراوان، امكان‏پذير است. چون در اين صورت بيشتر مردم خواهان رؤيت ماه هستند.پس چنانچه تنها دو نفر ادعاى رؤيت هلال كنند، امكان اشتباه آنان وجود دارد.

فقيهان متاخر كه رؤيت دو نفر را قبول كرده‏اند، چنين دليل آورده‏اند كه چون بيشتر مردم به دنبال رؤيت هلال نيستند، از اين رو رؤيت دو نفر از آنان، چنانچه در شهادت آنها شك و يا تهمتى كه انسان را به شك‏بيندازد وجود نداشته باشد، در معرض خطا و اشتباه نيست. ((155)) اما در فقه شيعه، چنانچه مردم به هنگام صاف بودن و ابرى نبودن آسمان نسبت به رؤيت هلال اقدام كنند، و ميانشان اختلاف نظر ايجاد شود، به گونه‏اى كه احتمال اشتباه كردن افراد عادل وجود داشته باشد، قول‏دو نفر عادل مبنى بر رؤيت هلال معتبر نيست. ولى چنانچه مردم نسبت به رؤيت هلال اقدام نكنند(همچنان كه نظر نويسنده مزبور، همين صورت بوده) در اين صورت پذيرش قول دو نفر عادل، بر طبق قاعده‏است نه بر خلاف آن. بنابراين در اينجا هم زمان در حكم شرعى تاثيرى ندارد.

به عبارت ديگر، در اين مورد دليل شرعى مطلقى وجود ندارد كه دلالت كند در صورت صاف بودن هوا و ابرى نبودن آن، قول دو نفر عادل اعتبار ندارد، تا در صورت اجتماع وا قدام مردم براى رؤيت هلال وعدم اجتماع و اقدام آنها براى رؤيت، بتوان به اطلاق آن تمسك كرد. بلكه حجيت دليل بينه از برخى صورت‏ها انصراف دارد و آن در صورتى است كه از طرف مردم براى رؤيت هلال اقدامى صورت گرفته، امابه گونه‏اى ميان آنان اختلاف نظر ايجاد شده كه احتمال اشتباه كردن دو نفر عادل وجود دارد. ولى در غير اين صورت، اطلاق حجيت ادله بينه بر قوت خود باقى است. از جمله در موردى كه دو نفر عادل ادعاى‏رؤيت هلال كنند و از طرف مردم براى رؤيت هلال اقدامى صورت نگرفته و در نتيجه اختلاف نظرى هم پيش نيامده باشد.

اينها مسايلى بود كه استاد مصطفى احمد زرقا در مورد تغيير فتواى فقيهان به خاطر فساد زمان مطرح كرده است. و ما به دو دليل توضيح داديم كه در اين موارد لزومى ندارد كه از حكم شرعى عدول كنيم: 1. يا به دليل اين كه حكم اولى ثابت نشده است. هم چنان كه در مورد ضامن نبودن شخص غاصب نسبت به منافع استيفا شده چنين بود.

2. يا به دليل اين كه نيازى به عدول از حكم شرعى نيست، بلكه مى‏توان مشكل را از طريق ديگرى حل كرد و در عين حال حكم اولى به جاى خود محفوظ بماند، همان گونه كه در ديگر مثال‏ها چنين‏بود.

پيشتر از اين نويسنده نقل كرديم عوامل تغيير دو قسمند: 1.

عواملى كه ناشى از فساد اخلاق، فقدان پاكدامنى و ضعف نيروى بازدارنده در انسانهاست كه نويسنده از آن به «فساد زمانه‏» تعبير كرده و مثال‏هاى آن ونقد ما نسبت به آن مثال‏ها بيان شد. 2. عواملى كه ناشى از نظم شيوه و وسايل نوين زندگى است، مانند دستور العمل‏هاى قانونى، مناسبات ادارى، سيستم‏هاى جديد اقتصادى و امثال اينها. عامل مذكور(از نظراين نويسنده) مانند عامل اول باعث تغيير آن دسته از احكام فقهى اجتهادى است كه ثابت بوده و اينك با آن سازگارى ندارد. دليل تغيير اين نوع از احكام فقهى اين است كه آن احكام قبلى با پيدايش شرايط‏جديد، عبث و يا موجب ضرر خواهد بود، در حالى كه شريعت اسلام از اين گونه امور به دور است. امام شاطبى(متوفاى 790 ه) هم در كتاب «الموافقات‏» گفته است: لا عبث في الشريعة يعنى در شريعت، عبث‏و بيهودگى وجود ندارد. وى سپس براى اين مورد مثال هايى بيان مى‏كند كه اينك به آنها اشاره مى‏كنيم: 1. از پيامبر(ص) نقل شده كه حضرت از نگاشتن احاديث خود نهى مى‏كرد و به اصحابش مى‏فرمود: «من كتب عني غير القرآن فليمحه‏»، هركس از من چيزى را غير از قرآن بنويسد، بايستى نابود شود.

به همين جهت صحابه و تابعين تا آخر قرن اول هجرى همواره سنت نبوى را به طور شفاهى و از حفظ نقل مى‏كردند و آن را نمى‏نوشتند. ولى در آغاز قرن دوم هجرى علما به امر خليفه عادل، عمربن‏عبدالعزيز، به تدوين سنت نبوى روى آوردند.

زيرا آنها مى‏ترسيدند كه سنت نبوى با مرگ حافظان آن از بين برود. آنها دريافتند كه سبب نهى پيامبر(ص) از نوشتن سنت او، ترس از مخلوط شدن با قرآن، بوده‏است، ولى چون نوشتن و حفظ قرآن همگانى و شايع شد، و ديگر ترسى از مخلوط شدن آن با احاديث نبوى وجود نداشت، دليلى براى تدوين نكردن آن باقى نماند بلكه در آن زمان، نوشتن روايات نبوى به‏دليل اينكه تنها راه براى حفظ و صيانت از قرآن بود، ضرورى شد. ((156)) اما به نظر ما اين سخن وى كه پيامبر(ص) از نوشتن احاديث خود نهى كرده است به چند دليل، صحيح نيست: الف. طبق نقل بخارى، مردى از اهل يمن از پيامبر درخواست كرد كه خطبه او را بنويسد، و گفت يا رسول اللّه(ص) براى من بنويسيد! حضرت نيز به اصحابش فرمود: براى ابى فلان بنويسيد... تا آنجا كه راوى‏مى‏گويد: اين خطبه براى او نوشته شد. ((157)) علاوه بر اين، پيامبر(ص) در موارد زيادى به نوشتن احاديث خود امر كرده است كه اگر كسى منابع مربوط را بررسى كند آنها را خواهد يافت. ((158)) با توجه به اين موارد فراوان كه پيامبر(ص) ط‏ي آنها نوشتن و عمل كردن به حديثش را اجازه داده، شكى در جعلى بودن اين روايت باقى نخواهد ماند.

ب. با اين كه خداوند براى محافظت از وامى كه مردم به يكديگر مى‏دهند دستور داده تا آن را بنويسند، آيا صحيح است پيامبرش را از نوشتن حديثى كه در حجيت، معادل قرآن است نهى كند؟! ج. جالب اين كه اين استاد، دليل منع كتابت حديث را كه همان مخلوط نشدن قرآن با حديث باشد، قبول كرده و خطيب ((159)) در كتاب «تقييد العلم‏»((160)) آن را توجيه بغدادى نموده است در حالى‏كه اين دليل، قابل پذيرش نيست. زيرا قرآن كريم از نظر اسلوب و بلاغت با حديث متفاوت است، پس واهمه‏اى از اختلاط قرآن با حديث هر چند در سطح بالايى از بلاغت باشد، وجود ندارد. بنابراين، قبول اين‏توجيه، مستلزم ابطال اعجاز قرآن و نابودى اصول آن است.

سخن آخر اين كه ممانعت از نوشتن حديث، مساله‏اى سياسى بوده كه از طرف خلفا و با اهداف خاصى صورت گرفته است و خسارتى كه اسلام و مسلمانان به خاطر اين ممانعت متحمل شدند، جبران‏ناپذيراست. ما در اين زمينه در كتابمان تحت عنوان «بحوث في الملل و النحل‏» به تفصيل به اين مطلب پرداخته‏ايم.